不归路 --the road to liberty

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不归路 --the road to liberty

——五千年古国，二百年剧变。自由与民主，中国不归路。

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总目录| 网络文摘 | 万良评论 |

葛红兵：我们该如何纪念二战？

我请求，所有爱国的人、咒骂我的人，都拿出一点点时间，来思考一下我提的这个问题。也许“以血还血”、“以仇记仇”在现实中更有效，也许我的所谓宽容、和解只是说了一个书呆子的昏话，果真如此，也请大家原谅。

纪念二战可以从民族矛盾的角度、反帝国主义殖民侵略的角度、中西意识形态冲突的角度、抗日时期国共两党真假抗日功过是非的角度，也可以有其他的角度：比如全人类的角度、比如和解的角度等等。

如果日本人有能力理解他们那些来中国认罪、谢罪、道歉的国人--没有说他们是日奸、卖国贼，那么，我想我们中国人也一定有能力，谅解一个在中国说了一点儿关于“原谅罪人”、“爱仇敌”的昏话的书呆子。我所说的“宽容”、“爱”、“和解”并不是要抹杀历史，我只是说：仇恨是记住历史的一种方式，而“宽容”、“爱”、“和解”也可以是记住历史的方式--也许在很多人看来，它是错误的方式，但是，远不足以至误国、害国、卖国的地步。

要不要纪念二战？要。要时时、处处纪念。国家要纪念、家庭要纪念、个人要纪念，时时、处处。就像欧洲做的那样。

我反对的只是宣扬仇恨的纪念--把纪念二战变成宣仇，就背离了纪念的宗旨；我们也不要指向反日的纪念--把二战纪念变成一个民族针对另一个民族的反对，一个国家针对另一个国家的反对，就背离了纪念的宗旨；我们要反思过去“宣传”式纪念，冷战思维对我们纪念二战的方式影响很深。

二战的纪念要多一点对死者的悲悼、对战争的反思，对和平的渴求，对人类善战胜恶的信念的歌咏--多一点从全人类角度的纪念。纪念二战对于中国来说，让人们记住日本当年对中国犯下的罪行很重要，但是，同样也应该让人们知道人类在反对法西斯和军国主义方面是一个整体，这个整体，不仅包括被侵害国的人民，也包括了德国、日本等侵害国爱和平的人民。从个人、民族、国家角度的纪念很重要，从人类角度的纪念同样重要。二战纪念应该激发怜悯的情感、和解的情感、悲悼的情感、人类爱的情感、渴慕和平的情感，而不是相反。

今日纪念二战，不应仅仅停留在“抗日”的层面上。“抗日”是战时的必要精神，伟大精神，同样宽容、和解，并且用宽容和解的心态来帮助、敦促日本从军国主义泥淖中解脱出来，是战后时代必要的精神。纪念二战不能只停留在中西方对峙的冷战思维上，也不能停留在对国、共两个战线功绩的评断上。

没有战后的“宽容”、“和解”,我们就无法保住二战胜利的果实，就无法保证和平的局面，无法避免再次发生战争，那才是真正地对不起那些在二战中死难的中国人。我相信那些在二战中死去的国人，那些英勇奋战的国人，他们的在天之灵并不要我们和日本再开一战，并不要我们永远地仇恨日本，在下一次战争中战败日本、消灭日本。我说要宽容、要和解，不是想抹杀二战中日本军国主义者对中国、对全世界犯下的罪行。恰恰相反，我是因为记得他们有罪，才提倡宽容。

提倡宽容、和解，我的前提是我们记着他们的罪，知道他们的罪需要我们的宽容、和解来救赎。

反过来，我要说的是：只有在宽容与和解中记住日本当年的罪，这种记住才构成对我们这个民族精神的真正“解放”，从受伤和受害情绪中真正解脱。

中国在二战中是战胜国，中国的几代政治家在许多方面做得很有前瞻性，对日本表现了战胜国的大宽容，实现与日本的国家和解，我们的人民同样有这样的风范。“宽容”、“和解”只会让我们这个国家在国际舞台上赢得更高的地位、高多的尊重、更大的生存空间。对我们国家有利。只有宽容能够赢得宽容，和解能赢得和解，而仇恨只会赢得仇恨。

事实上，我们要多观察美国处理战后美日关系的方式，多观察新加坡等过战后处理其与日本关系的方式。他们与日本的和解不是因为他们受日本的危害没有我们深--屠戮生灵之害万劫不复哪里有深浅。我相信我们受害最深，也因为受害最深，我们对宽容与和解的需要才更多。

我是出于对我的国家的爱，以一介匹夫之身份来议论这个问题的，我永远地热爱我的国家。我不会卖国，也不会做汉奸。我相信：提倡以爱和和平的精神为中心的纪念二战的方式、反对以宣仇和“反日”为中心的纪念二战的方式，“够不上”卖国和汉奸的罪。

中国和日本有旧仇，仇深似海，这个谁也不能否认，谁否认就是没良知。日本在二战中对我们犯下了滔天之罪，这个谁也不能否认，谁否认就是没有良知。我们应该世世代代记住日本的二战之罪：这个谁也不能否认，谁否认就是没有良知。我们要时时、处处纪念、提醒国人注意日本的二战之罪，这个谁也不能反对，谁反对就是没有良知。

但是，所有的这一切都应该指向爱与和解。只有它们指向的是爱与和解时，这一切的纪念、记住都才有价值。

旧仇，不能变成新恨，不能用仇恨来纪念仇恨，旧仇是真实的，旧仇变成新恨的心态，却是不好的。我之所以要求中国人以“宽容”，不是想否认日本当初为孽中国的事情，我是想寻找一种对待这罪孽的新路。不能再恨下去了，应该和解。这是纪念二战的最好的方法，也是回避战争避免杀戮的最好方法。

纪念二战，应该摆脱“摆脱”仇恨情结。不能只从爱国主义角度来纪念二战。军国主义犯下的是反人类的罪：军国主义者也爱国，但是，他们的爱国侵犯了人类的整体利益。纪念二战，更不能仅仅从民族主义的角度进行，军国主义者大多是民族主义者。如果纪念二战，我们得出的是要复仇，要把日本消灭，那么我们就彻底地纪念错了，我们就根本没有从二战中得到教训。

- 作者： 2007年12月18日, 星期二 23:49　回复（1） |　引用（1）加入博采

刘军宁：“天道”要回还！

摘要：如果自由主义在中国扎根离不开本土的自由传统，那么，中国本土资源中有自由的(思想)传统吗？终于有中国人从中国的本土传统中系统地发掘出了自由主义思想资源　查看全文

- 作者： 2007年09月4日, 星期二 14:36　回复（1） |　引用（1）加入博采

刘军宁：作为极权主义的恐怖主义

摘要：一种文明，如果称得上是文明，它首先必须“文明”，即它必须恪守一切文明所具有的道德底线，其中包括，不以无辜平民为重要袭击目标　查看全文

- 作者： 2007年07月17日, 星期二 11:24　回复（1） |　引用（2）加入博采

刘军宁：博客共和催生文艺复兴

摘要：博客中的自由虽然受到现实权力的掣肘，但是也给我们留下了潜力无限的自由空间。不要问我们被赐给了多少自由，要问我们怎样能够拓展我们的自由。　查看全文

- 作者：万良 2007年02月19日, 星期一 23:51　回复（2） |　引用（2）加入博采

高全喜：这个中国会好吗？——关于中国未来政制走向的几点政体论思考

摘要：目前主流意识形态提出的人民当家作主、党的领导和依法治国理论，就隐含着一个共和政体的制度框架的构想``````但愿我们能够不委身命运，而通过“深思熟虑和自由选择”来实现我们的政体改革，使中国真正地步入“大国之道”。　查看全文

- 作者：万良 2007年02月19日, 星期一 20:24　回复（6） |　引用（2）加入博采

杨光:当前中国的政治衰变

当前中国的政治衰变

杨光

怎样认识当前的中国、怎样判断未来的中国，在所有的“中国问题”中，这可能是最重要、也最难解的问题。所有的中国人──有产或无产、精英或平民、党内或党外、在朝或在野、身居国内或身处海外，对这个问题或多或少都有自己的看法。说“繁荣兴旺、太平盛世”者有之，说“积弊丛生、崩溃在即”者亦有之，说“大国复兴、强权崛起”者有之，说“内忧外患、国将不国”者亦有之。

　　主流的观点认为中国的经济发展是“成功”的，但也有越来越多的人开始怀疑这种高资源消耗、高能源消耗、高投资拉动、高环境污染、高金融坏帐、高外贸顺差、高外汇储备和低劳动力成本、低福利、低就业、低效率、低附加值的GDP 增长的实质意义，甚至更进一步地提出质疑，究竟是“谁的发展、谁在发展、为谁发展”？

　　这些大相径庭、尖锐对立的观点似乎都言之凿凿，有理有据。中国官方通常按照是否为中国的现状唱赞歌，将论者划分为“爱国”人士或“海内外反华势力”，这种政治标签也鼓励和激化了“中国观”的两极化。世界各国中，恐怕只有关于当代中国的“中国观”呈现出如此大的分歧。各种“中国观”之间巨大的差异至少表明了一点，那就是中国现状的高度复杂性和中国前景的高度不确定性。

　　有关“中国观”的讨论中，经济社会问题的研究已经不少，但对当前中国政治特征的分析却并不充分。有一种比较普遍的看法，认为过去20多年来中国在政治上是稳定的，在这个总的判断下，一些政治问题研究者关注的重点是为什么能如此稳定以及将来如何保持稳定。但笔者认为，尽管当局无意对政治制度作实质性修正，所有的政策都被严格地限制在“稳定压倒一切”的“安全白线”之内，但中国的现实政治还是发生了一系列变化；然而，这些政治变化并非当局政策的成果，恰恰相反，它们大都是政治体制失控的“意外”结果，是当局希望竭力避免的。笔者借用核物理学的一个概念，用“衰变”来描述这种政治变化，这个词本身并无贬义。本文试图通过分析当代中国的政治衰变，为判断今后中国演变的可能前景提供一种视角。一、中国：“巨变中之不变”

　　如果跳出观感型表述，从历史和世界的角度去思考，对中国现状和前景的判断会引出一系列根本性问题：当前的中国是处在千载难逢的全新世代，还是正陷入又一轮朝代更替的古老循环？是信心十足地向新制度“转型”，还是在无可奈何地守着旧体制僵持？中国的政治经济和社会秩序是在有条不紊地重整更新，还是不可救药地陷入混乱？

　　更进一步看，在当今世界上，中国是令人艳羡的和平发展楷模，还是令人忧惧的对世界主流文明的威胁？是世界和平与进步的强大引擎，还是专制独裁暴政的最后堡垒？中国正在为人类社会的进步送去福音，还是在给并不安宁的世界制造隐患？在可预见的未来，中国将会发生什么样的变化、有什么样的前景：“崛起”或“崩溃”？“永不变色”或“红旗落地”？“社会动乱”或“和平演变”？“全面小康”或两极分化？是“西化”、“全球化”，还是“苏东化”，抑或“拉美化”或“巴尔干化”[1]？21世纪的地球村将满怀欣喜地期待一个健康成长的中国，还是将手足无措地应付一个破落溃败的中国？显然，在结局显现之前，欲就这些问题达成一个关于“中国观”的普遍共识是困难的，对中国现状与未来的任何肯定或否定的结论都不可避免地会招致一大片反对的声音。

　　其实，过去一个半世纪以来，在中国发生的“洋务自强”、“维新变法”、“晚清新政”、“辛亥革命”、“新文化运动”、“北伐统一”、“抗日救亡”、“新中国成立”、“超英赶美”、“文化革命”……，诸如此类，无一不是大变局。然而，在一幕接一幕的“大革命”、“大变局”之后，中国的政治社会体系只是发生了形态上的变化，其主要的“遗传基因”仍然保留了下来。国人每每夸张地震惊于“兴衰存亡”、“生死关头”、“前途命运”，每每做作地欢呼着“天翻地覆”、“史无前例”、“丰功伟绩”，似乎立刻就要脱胎换骨、傲视世界了，可当那些“伟大变革”的尘埃落定之际，他们却屡屡发现自己又被“巨变中之不变”愚弄了。没有变的那些东西似乎永远要比已经变了的那些东西更应该改变，这是近代中国每一次革命、每一次变局之后的共同遗憾。无疑，这让我们对今日中国的改革和变化保持警惕。

　　要廓清“中国观”的迷雾，理顺中国变化的脉络，或许有必要回顾1840年以来中国从传统帝制到“变态帝制”的转变。

　　从鸦片战争起，恢复和重建国家的统一和尊严一直是中国政治的主轴。围绕这个轴心，集结了众多的精英势力和民众力量（包括互不相容和相互为敌的各种力量），推动了长达一个半世纪的改良、变法、动乱和革命。与英、美、法、俄在革命前后的情形不同，近代中国最强烈的革命激情和最鲜明的政治理性，并不体现为建立一个自由、民主和公正的新制度的诉求（虽然这一诉求一直伴随着中国的近代史进程，但它从来不是任何“改革”与“革命”的主要动因），而是执着于挽救一个中央集权的旧国家免于分裂、破碎和衰弱的愿望。在几代中国人的精神天平上，一个中央集权国家的份量远远大于数亿民众自由权利的份量，这个国家在世界上的虚荣也远远重于它的子民在自己国家里的自由。在这个总体背景下，1911年以民主共和为制度取向的辛亥革命最终走向了它的对立面，帝制在它被颠覆的那一刻又以变态的方式复活了。

　　1949年，“一盘散沙、四分五裂”的“旧中国”重新聚集为一个集权政治的共同体。其实，亡清以后的多年内战，若撇开那些西化的“主义”、“党”、“领袖”之类的词藻，与刘邦项羽、朱元璋陈友谅张士诚、李自成张献忠们的游戏规则并无二致。当“革命”终于陶冶出新一代的“真命天子”之后，又一轮的“改朝换代”也就落下了帷幕，新的执政党因为“打天下、坐天下”的传统理由在中国获得了政治统治的合法性与正当性。与以往不同的是，这一“丰功伟绩”的真实意蕴──“彼可取而代之”──被遮掩了起来，同时它被普遍地理解为来自西方的马克思列宁主义在中国的成功，甚至被解释为近代中国“根本任务”的“完成”和“中国革命的伟大胜利”。作为“自然界、人类社会和人类思维的一般规律”的“科学体系”，马克思列宁主义被用来“雄辩地”证明，毛泽东是全中国唯一“一贯正确”的政治领袖──超出这一使命的马克思主义的理论观点在中国是不受欢迎的，而完成了这一使命之后马克思主义在中国也就无所适从了。

　　民众对新政权与毛的服从，相当程度上来自中国悠久的天命帝制和改朝换代传统、中国古老的平均主义大同社会理想、新的意识形态、毛泽东及其政治精英们精心编造的“一贯正确”与“雄才大略”神话等因素。于是，在人们的精神世界中，毛成了真理的化身，在世俗观念里，毛就是“天子”；被肢解了的马克思列宁主义与被虚饰了的中国传统帝制结合在一起了，毛泽东本人称之谓“马克思加秦始皇”，其实，以“斯大林加朱元璋”来比喻毛式体制则更为贴切。而许多文化知识精英认同毛及其同事们作为国家最高统治者的资格和权威，并不是因为后者建立了一个取代大清帝制和国民党“党国”体制的真正的人民共和国，更不是因为他们在中国建立了宪政民主制度，而是因为他们在恢复这个专制大国“仰赖万岁”的政治文化传统的同时，形成了中央集权体制的凝聚力。

　　按照马克斯·韦伯的分类，似乎可以认为，中国的变态帝制具有卡理斯玛型统治与传统型统治相结合的变形特征[2].但是，社会主义变态帝制的统治结构不具有持久性和稳定性。它在两个方面面临严重的困局：一是毛泽东的卡理斯玛品质（或译作“超凡魅力”）不可能由个人继承，亦很难向“党”的后继统治群体转移，所以在“接班人”问题上这种制度存在着内生的难处\字号（3）{[3]；二是社会主义制度无法以其实效证明它优于自由民主制度，这又影响到卡理斯玛型领袖的权威，于是急躁冒进的政策反而导致更大的失败，到了毛泽东的晚年，其政治经济政策已全面破产，无法延续，因此在党内外出现了对政策、制度乃至领袖的“信仰危机”。事实上，从毛泽东的晚年起，变态帝制就不得不应对“接班人危机”和“信仰危机”的双重困局。毛泽东死后，虽然他的画像依然居高临下地挂在天安门城楼的正中，中国的政治经济体系却受到了“改革开放”的巨大冲击，这是毛未曾预料到的、也绝对不愿意看到的“巨变”。二、“邓小平模式”下中国改革的“安全白线”
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　　1989年“六-四”之后，当邓小平将他与毛的关系描述为“第一代”与“第二代”（即“一世”与“二世”）的“帝制”继承关系时，他刻意掩饰了毛泽东死后“变态帝制”权力秩序重新组合的真实原因。邓小平其实并不是毛泽东指定的继承人，作为一个曾几度被罢黜的政治人物，邓的上台是“接班人危机”的产物，他的复出意味着毛建立的制度某种程度上的“权力链条断裂”。这一断裂既意味着政策层面的断裂，也是治理模式的断裂，当邓击败毛的正式继承人华国锋而执掌最高权力时，其意义不啻于毛氏“变态帝制”之颠覆。这注定了邓小平时代必然会带有一些“非毛化”特征，因此，一定程度上的改变是无法避免的。既然权力不是来源于继承，那么，统治的合法性基础就必须以“改革”的方式来重建。从此，中国迎来了经济改革的时代。

　　邓小平时代以经济改革闻名，但变化的源头却是从“真理标准问题讨论”、“解放思想”和大规模的“拨乱反正”、“平反冤假错案”开始的，循着一条“思想路线（意识形态改革）──政治路线（统治合法性重建）──组织路线（权力斗争与重组）──经济路线（经济体制改革）”的“改革路线图”前进。那种认为中国特色的“改革模式”与“成功经验”是“只经改不政改”的观点其实是不符合事实的。

　　邓时代与毛时代相比，的确有很多差别，比如，政治高压有所减弱，经济自由有所放大，人民生活有所提高，对外部世界有所开放，但邓时代仍然是毛时代的局部延续。让邓小平登上权位的主要力量是在“文革”时期从政治舞台上跌落的中共元老们，所以邓小平及其执政团队几乎无法悖逆代表特权利益的党内元老们。在邓时代的初期，变革大体是一个良性的过程，表现出理性化、自由化、民主化、法治化的特征，以至于不少知识分子曾普遍预期，中国的改革有可能平缓、自然、有序地过渡到一个稳定的自由民主新时代。然而，这种预期被证明只是一个梦想。一些知识精英曾经想从胡耀邦、等开明领导人身上找寻中国突破旧体制的希望，这种希望终于在1989年化为泡影。

　　尽管中国的经济体制发生了重大改变，但中共领导集团对于意识形态、政治领域的“改革”乃是着意于修补和维持，它并不以放弃思想控制和政治垄断、建立新型政治制度为目标，而是试图维持老一套的但略微有别于毛时代的思想控制和政治垄断的体制。因此，政治意识形态系统与经济社会系统的分裂，构成了邓小平时代最为突出、最为重要的“中国特色”。换言之，邓小平对毛氏“变态帝制”的颠覆，并未给中国带来政体的“光荣革命”，却造就了政治体制的“光武中兴”。

　　对中共领导集团而言，国家富强确实是改革开放政策的目标函数，但这有一个严格的约束条件，那就是永葆权力，要使特权利益阶层的地位和权力不受任何实质性的挑战和制约。将开放的市场经济与封闭的专制政治组合在一起，这大概是“邓小平理论”的精髓所在。邓以为只要“两手抓、两手都要硬”，既“改革开放”，又反击“资产阶级自由化”，那么，一党专制的社会主义政治制度也就可以长久地生长在（本质上属于资本主义的）市场经济制度之上，如此则经济改革不会威胁到“变态帝制”的生存。1989年“”的枪声就是当局表达这一选择的暴力手段，中国的变化从此被严格地限制在“稳定压倒一切”的“安全白线”之内。

　　“六-四”是改革时代的分水岭。“六-四”前后“改革思维”的不同之处在于：首先，此前的改革以“创新”（如政治上淘汰毛式教条、经济上改革计划经济模式）为己任，此后则以“巩固”、“完善”和“深化”现行体制为目的，强调“稳定压倒一切”；其次，此前的改革大多是借助“群众”和地方政府的改革冲动“顺势而为”，此后则对民间的自发改革力量深感不安、极力排拒；再次，此前的“改革”多以港澳台、“四小龙”、美日欧的“成功经验”为借鉴，对外界保持谦逊和开放的心态，此后则以前苏联和东欧的“失败教训”为警钟，呈现自负、保守、戒备和与人为敌的特征。大体上可以说，“六-四”之后变化仍在继续，但实质性的、突破性的“改革”已经终止，邓小平的“南巡讲话”仅仅是松动了一度踩得过死的“刹车”，维持了前期经济改革的惯性，但并未开启新的制度变革之门。三、“六-四”之后中国的政治衰变

　　“六-四”之后，尽管当局无意对政治制度作实质性修正，但中国的现实政治格局还是发生了变化，其后果正在逐渐显现，在不久的将来，这些变化将会产生更加剧烈的社会后果。不过，中国的这些政治变化大都是政治体制失控的“意外”结果。在大多数情形下，政治格局的任何真正变化都会让当局产生不适应症、不安全感，甚至引起过度的警觉、戒惧和恐慌。所有已经发生的真正意义上的政治变化，都是当局极力避免却又无力挽回的，是其不得不强吞下去的苦果。中国的政治变化仿如原子核的“衰变”（不稳定的大原子核越变越小、凝聚力越来越弱），日益衰弱的旧体制、旧传统、旧教条、旧权威无法维持原状，元气渐失，外强中干。

　　“六-四”之后中国的政治生态所发生的一系列静悄悄的变化中最重要的是：意识形态效力弱化；官僚集团的内聚力逐渐涣散，传统的“条条块块”官僚结构出现了严重的失衡和“中间梗阻”；权势集团与普通民众的关系逐渐恶化；以经济利益为纽带的区域性官商联盟不断壮大；正式权力日益衰败而非正式权力日益兴盛；基层权力机构逐渐与底层民间社会走向全面对立：“先富阶层”、宗族豪强、社会黑恶势力通过与官员（或其亲属）结盟的方式逐渐获得了愈来愈大的政治话语空间和政治活动能力，甚至以“非正式的”方式实际“接管”和行使一些至关重要的地区性公共权力。因此，毛时代所确立的、邓时代所固守的集权体制受到了前所未有的内部冲击和外部抵制。下面作具体的分析。

　　首先，规则体系纸面化，权力功能全面退化。在正式的权力体系中，普遍存在着有法不依、执法不严，有令不行、有禁不止，上有政策、下有对策，瞒上欺下、蒙混过关，拖延推诿、敷衍塞责，文山会海、公文旅行等等现象。这些情况在1989年以前还只是一时一地的反常现象，而1989年后则逐渐演变成通常型、习惯性的官场日常状态。不同职能的党政权力部门、相同职能的上下隶属的权力机关，其各自为政、各行其是乃至互相拆台的状况，越来越明显。

　　近十多年来，几乎没有一部法律能始终不渝地真正得到贯彻，也几乎没有一项规章制度──无论是警察们的“文明执法守则”还是村民委员会的“村务公开制度”──颁布后能真正严格遵行。每年从中央到乡镇的各级党政部门下达的政令法规数以万计，却几乎没有一件能真正做到令行禁止的，相反，各种政令、法规、指示均不同程度地被扭曲性执行、限制性执行和选择性执行，而上级对此也只能默认。结果，任何法令、政策或任何级别的“领导批示”，都不再具有真正的权威，其意义充其量只是纸面上的，而所有或大或小的权力又都以某种不合正式体制的方式、在某个灰色地带成为真正的权威。潜规则大行其道，显规则黯然失色。权力层层消解、政策步步变形。大到政府机构改革、反腐肃贪、农村减负，小到治理乱穿制服、公路“三乱”和公费旅游等等，全都是雷大雨小一风吹。貌似极端强大的专制政权、似乎无所不能的国家权力，一旦落到实处时却常常无功而返。

　　由于行政司法体系的低能和低效，中间梗阻强劲，中央的政令被敷衍抵制的状态已经达到了令人震惊的程度。例如，在2004年震惊全国的安徽阜阳劣质奶粉事件中，地方当局不仅用“假撤职”蒙骗国务院调查组，而且调查组前脚刚走，地方政府就拒不执行为患病婴儿免费治疗的上级决策。又如，为了解决黑龙江鸡西市一起拖欠工程款和农民工工资的案件，总理温家宝3次批示、黑龙江省委两次“督办”，鸡西市党政部门却反复欺骗上级，直到温家宝为此派出国务院调查组才勉强解决问题。这类事例已不胜枚举，为公众所知晓者仅仅是“冰山一角”。如此情形已然成为当前权力运行过程中的常态。

　　事实上，政令传动的链条已经局部断裂，在缺乏“非正当利益”、“灰色收入”作润滑剂的地方，法律政令和上级权威已经驱动不了权力这架老旧机器，中国的权力体系正在日益衰败，其正常功能正在全面退化。

　　其次，中央集权体制无序地向“多中心”、“多极化”和“分散化”演变。由于这一演变趋势并非建立在民主化、法治化的权力分享框架中，其过程是混乱的，其结果在很大程度上只具有消极意义。邓小平死后，尤其是中共“十六大”之后，高层权力开始出现“多极化”趋势，军事、财经、人事组织、宣传、纪检监察、政法等系统的协调整合越来越差；地方政府则日益坐大，对上封锁信息、对下封锁政策，地方保护、市场分割、“经济割据”大行其道；许多县级以下政府的权力已被地方豪强掌控，流氓化、土匪化、黑社会化的趋向十分明显。在作为政治统一体的一国之内，东西南北之间的经济政策差异、实际税负差异和各地的执法标准、司法尺度的巨大差异，远远大于联邦制下的美国各州，而省际市场之间的贸易壁垒更远远超过欧盟25国。

　　现行的政治经济体制架构已无力在中央利益、地方利益、部门利益、官员个人利益和民众利益之间实行稳定而有效的调节和平衡，更无法在统治集团内部、统治集团与被统治民众之间进行利益整合和有效的政治动员。以财权为例，在“分税制”实施之前，中央财政岌岌可危；实行“分税制”之后地方财政又濒临破产。再以当前的“宏观调控”为例，表面上它是为了实现经济降温和“软着陆”，实质上，它是中央政府试图打破地方政府、当地企业和银行的利益“铁三角”，遏制地方豪强瓜分土地资源和银行资产的一种努力，试图藉此重整中央与地方、政府与企业的经济权益，但这种努力已遭到强烈的抵制，最后只能象往常那样以“捏软柿子”式的、“杀鸡儆猴”式的结局收场。

　　统治集团形成“集中统一意志”的能力已不复存在，5级政权机构的事权与财权严重不协调（地方合法财源不足是地方政权黑恶化的原因之一），官府与民争利、机关与企业争利、中央与地方争利、上级部门与下级部门争利。立法、行政和司法权的地方化、部门化、利益化、商品化、金钱化趋势日益严重，而且不同职能部门之间互相争夺审批权、控制权、收费权和罚款权，比如办一个流动公厕竟有4个部门下发管理收费文件（此事发生于广东珠海）之类的怪事屡见不鲜。

　　再次，统治权威弱化，统治艺术钝化。毛泽东的帝王加教主式的统治权术以政治暴力、马列教义和个人崇拜三者为其支柱，实际上是携内战余威，以镇压与恐怖以及洗脑灌输为后盾的。过去二十多年来，马列教义因经济改革而濒临死亡，由“第三代核心”发动的对自己的小规模个人崇拜几乎成了闹剧，新意识形态的构造工程再难奏效，权势集团虽然握有巨大的权力，却缺乏行使权力的足够政治道德权威，无法得到下属和民众自觉的服从。于是，最高权力当局企图以“收买官心”的方式阻止法治和分权时代的来临，即便是掌握最高军权的军委主席，也不得依靠晋衔拜将的方式收买上层军官，而各级党政领导则以默认和纵容贪污受贿、巧取豪夺来获得下属官僚的“忠诚”。

　　缺乏政治道德权威、又没有足够财源的中央权力为了能继续号令地方政权，就不得不允许后者用非法手段夺取下层民众的利益（或者“睁一眼闭一眼”佯作不知），结果这种对下层民众的非法剥夺就成了中国官场的日常生存方式。于是民众（尤其是弱势群体）就成了这种“政治稳定”模式的绝对牺牲品。

　　当权势集团面对极度不满的民众时，他们丧失了所有可能的安抚民心的工具，既没有毛泽东式的共产主义画饼，也没有邓小平时代前期的经济政策实惠，空洞的嘴上“恩德”和纸上承诺早被地方政权的“铁面孔、铁心肠、铁手段”一笔勾销，唯一可做的便是“一推、二拖、三打压”。面对民怨，地方与中央互相推诿，执法部门与立法机关、司法机关互相推诿；实在推托不下去了，就以拖代办、迁延不决或者治标不治本；倘若民众的不满仍然未被磨灭，就对不服从者痛下杀手。

　　毫无疑问，这样的统治术绝不可能强化统治权威的民意基础，赤裸裸的暴力和恐怖即使暂时有效，也不可能获得持久的统治效力。压制民怨的结果是使不满扩大和升级，从对基层干部和政权的不满，演变为对县委、省委乃至中央的不满，由对某项政策的不满演变为对全局的不满。十多年来层出不穷的农民抗暴、市民静坐，2002年以来规模空前的“信访洪峰”、民间维权浪潮，便是充分的证明。

　　第四，官僚机构普遍地“不务正业”，党政机关及其官员的“公务犯罪”无处不在，正式权力日益衰朽、非正式的权力日益兴盛，权力机构发生严重的异化和蜕变。正式权力的衰朽一方面表现为正式的权力部门在宪法和法律面前、在上级机构面前、在被统治者的合法申告面前、在弱势民众的巨大苦难面前无动于衷、消极应付或无所作为[4]，另一方面表现为官僚机构与非正式的权力主体（主要是官商利益联盟）互相勾结、“接管”政权。他们在正式权力的掩护下四处出击，垄断公共资源、国有财产、工商业收益或收益机会；在官府的默许下，官员的家族子弟和社会关系、地方黑恶势力、行贿者、奸商等，获得了非法运用公共权力、非法剥夺民众利益的便利和机会。

　　党非党，政非政，公务员近于收费员，执法队近于抢劫队，该做的事不做（或做不了）、不该做的事却大做特做，地方政权机构热衷于搞“土政策”、打“擦边球”，热衷于跑资金、上项目，拒不履行公共责任、拒不提供社会服务，对强者“法外施恩”、对弱者横征暴敛，官商合流、亦红亦黑、官匪一家……。这便是许多党政权力机构的真实形像。

　　正式权力的衰朽与非正式权力的兴盛相辅相成、互为因果，导致前者的蜕变和异化，党政权力机构不仅绝少向人民负责、为人民服务，甚至也逐渐不再向上级负责、对上层权力效忠。

　　2004年在全国引起轰动的黑龙江省“马德、韩桂芝卖官案”令人触目惊心。一个地级市里许多党政官员的官位居然是通过向上司行贿的方式获得的，显然，这些官员及其掌管的权力机构除了看重金钱之外，既不尊重法律或民意，也很难真正忠于他们那些一个比一个贪婪的上司。

　　从实质上看，很多党政权力机构已经变为一些主要对官员本人、本人所属的贪贿群体和本人的嫡系“恩主”负责的机构，表面上他们不得不依附于已经空心化了的中央权威，但实质上却成为一种相对独立的“半官方”或“非官方”机构。从中共中央组织部大批更换东北的官员甚至直接插手本属于省权的厅、处级官员的任命即可看出，中央对地方权力机构的“非官方化”蜕变深感忧虑。可是，现行的政治经济体制实际上只能依靠这些“半官方”、“非官方”机构维持运作，毕竟，这些充斥着贪赃枉法者、欺世盗名者、流氓黑势力的“半官方”机构仍然比民众更值得中枢权力信任，舍此中央权力就只剩下一具空壳了。

　　第五，随着社会的分化、利益的重组，执政党开始面临慢性解体。在毛时代，中共凭借乌托邦理想的凝聚力与卡理斯玛型领袖的个人感召力，靠列宁主义的非民主组织原则和严酷的组织纪律，靠“入党”与“提干”、“党票”与“官票”之间的制度性关联，维持着其庞大的组织形态。然而，1989年以后，理想和领袖的感召力渐渐消亡了。虽然目前它仍然是全世界最大的政党，其6，800万党员超过了世界上大多数国家的人口总数，但这些党员并没有共同的世界观和价值观，更谈不上共同的理想，也不再有令他们敬畏的领袖，党员中的平民与权势者不仅生活和社会地位天差地别，彼此的利益也全然不同。

　　这个政治团体诸多成员之间如此松散的关系，早已不再能产生为党奋斗的凝聚力，相反，“大难临头各自飞”却是十分自然的结局。对许多平民党员来说，无论人们赞颂或非议这个党，似乎都与自己的利害荣辱无关。今天的执政党之主流成员更象一个“权贵沙龙”，它最大的积极意义不过是象科举制度那样为官僚系统储备人才，但它不如科举机制那样标准化、规范化和公正化。在纷纭复杂的中国政治表象的背后，那个曾经无所不在、无所不能的党实际上再也不能恢复到以往的状态了。四、政治衰变意味着什么？

　　以上关于中国正发生政治衰变的判断，可能会引起诸多争议。从批评者的立场来看，至少可能会有如下反驳：

　　其一，中国持续实现了20多年的高速经济增长是一个让世界刮目相看的成就，尽管中国的GDP 统计数据准确性不高，单纯追求GDP 增长率的代价也很大，但中国的经济至今未停滞或衰退，那么，经济的增长与政治的衰变为何同时并存而互不冲突？长期高速的经济发展成就不是恰恰证明了政治体系的持久性、可靠性和稳定性吗？假如政治体系逐渐丧失活力，经济系统的活力何以能“特立独行”？

　　其二，尽管现行政治体系在诸如治理腐败、平衡地区和城乡之间的经济利益等方面极不称职，亦极其无能，尽管现行体制的道德权威严重不足，政令不畅、法律不彰，尽管民间的上访、维权以至暴力反抗行动从未间断且愈演愈烈，然而，所有或大或小的问题仍然处于当局和民众都可以继续忍耐的范围之内。现行体系的基本统治体系依然完好，它对全国广大地域的控制也似乎还“得心应手”。当前中国尚无能力解决的种种困难与问题，并非什么大不了的事，只不过说明当局的“政治文明”有所欠缺、“执政能力”不足而已。有何理由认定中国这套有效运转的政治体系正在遭遇全面的衰变？

　　其三，前面提到的中国“变态帝制”所面临的“接班人危机”已不再构成对未来的威胁，中共“第三代领导核心”与新领导人平稳交接了最高权力，这说明中国的政体仍然具有自我调适和更新能力。

　　其四，中共脱离了它原来的工农背景而向资本家敞开大门，并非坏事，这反而有利于它从革命党转变为执政党。从实用主义气息浓厚的“邓小平理论”，江泽民的“三讲”、“以德治国”、“三个代表”，到胡温当局倡导的“以人为本”、“科学发展观”、“和谐社会”，说明中共正在不遗余力地构筑新的信念体系。通过向民族主义和国家主义求援，向儒家传统回归，中共在应对信仰危机的问题上还是可以有所作为的。“信仰危机”云云是否有夸大其辞之嫌？

　　笔者承认，上述驳辩逻辑上自成其说，但所有这些说法都不足以推翻“中国的政治衰变”这一事实。

　　首先，以经济成就证明政治体制合理的论点无法成立。经济增长从来都不足以挽救一种落后的政治体系，亦绝不会“自然而然”地引发政治与法律制度的稳定转型，中国的“洋务运动”就是这样的例证。用牺牲政治转型以成全经济增长，属于临时性措施，不可能成为持久依托的发展模式。正如阿马蒂亚·森（Amartya Sen ）所指出的那样，即使民主、自由与经济的增长不具有线性关系，但民主与自由也是发展的题中应有之义，是发展的重要组成部分[5].正是中国目前走的这种道路产生了“谁的发展、谁在发展、为谁发展”的疑问，经济增长率本身并不能回答这一疑问，也无法自我正名。只有政治的进步才能带来发展的公正。

　　其次，目前中国政治统治的有效性同样不能证明政治体系的强大或合理，它至多也只能证明政治对立面的弱小无力。当年大清朝、沙皇俄国、前苏联的政治体系急剧衰变时，也比它的反抗者看起来强大得多（有时甚至根本就没有像样的、集结成组织的反对力量）。如果非要等到一个国家陷入内乱或无政府状态时才愿意承认它的衰朽，那只能证明观察者的无知或研究者的无能。

　　再次，中国的“接班人危机”远未解决，如果所谓的“接班人”仍然以黑箱作业、私相授受的方式产生，即使这位“接班人”天纵英明，也无法保证“禅让”的过程在台前与幕后都能理性、和平而有序，更无法令这一“接班人”地位的合法性和权威性被全党乃至国民认可。同样，“信仰危机”的现实存在，也不是粉饰所能遮掩的。当局之所以强调“与时俱进”，断地“理论创新”，一个新“提法”还未铺开，另一套“新思想”又粉墨登场，从“以德治国”、“三个代表”、“三个为民”、“两个务必”、“和平崛起”、“科学发展观”、“执政能力”、“保持共产党员先进性”到“构建和谐社会”，走马灯式的口号秀、文字秀恰恰说明，当局正面对着“信仰危机”的巨大困窘，而不得不乞灵于一些并无实质内容的表面宣传。

　　本文中使用的“衰变”一词借用自核物理学的概念，其本身并无贬义。这种现象与改革开放有关，却并非改革开放政策的一部分（它其实恰恰是当局欲极力避免的局面）。与中国政治的“衰变”相伴随的，不仅有政治腐败的普遍化、社会两极化，还有潜伏的金融危机、社会冲突和政治动荡，甚至不能排除“衰变”的最后结局就是“崩溃”。如果说，中国的政治衰变有什么副产品的话，那就是它为经济社会的进步准备了条件、预留了空间。从这层意义上看，中国的政治衰变具有积极意义。意识形态效能的弱化将使中国的政治更趋于理性；集权的慢性消解有利于公民社会的成长和政治的多元化；非正式权力的逐渐兴盛将给未来的多党竞争制度创造出想象空间。

　　当前的中国并未形成建立成熟的体制之条件。它面临着向发达国家学习、向市场经济转型、向民主政治迈进、向主流文明靠拢的艰巨任务，这本来需要一个整体的解决方案。而当局却不愿意、不敢或无法推行系统的变革，只是局部地、零打碎敲地实施有限的“改革”。因此中国当前的政治经济制度尚处于远未定型的过渡阶段，中国面临的种种问题千头万绪，不同阶层的人生存状态各异，认知不同，社会的分化与重新整合在短期内恐怕也难见分晓。到目前为止，中国的现状仍然是一片混沌，未来的走向则难以预料。

　　如果要预期中国政治衰变的结果并估计各种可能的前景，或许只能作以下判断：

　　毛泽东创立的“变态帝制”必然没落，绝无振衰起弱之可能；

　　中国的经济转型不可能以“孤军作战”的姿态一举成功，它或者被政治衰变拖下水，或者把政治衰变引向实质性的政治转型；

　　政治衰变将会继续下去，直至出现某种巨大的危机事态，比如经济危机和社会动乱，它或者会挺过危机而陷入僵化状态，或者在危机中积衰变为激变。

　　概言之，在毛泽东创立的政治制度下，中国恐怕无法实现“中华民族的伟大复兴”，这种制度终将解体，而中国社会将从此获得蓬勃的生机。约翰·洛克说过，政府的解体，并不等于社会的解体[6].与大多数爱国者一样，笔者不喜欢“中国崩溃论”中包含的“天下大乱”、“国家分裂”、“社会崩溃”之意涵，中国的某些东西会崩溃，但中国不会崩溃。

　　「注释」

　　[1]“拉美化”一词在中国的含义颇为复杂，温家宝在关于“科学发展观”的讲话中即强调人均GDP 越过1000美元后会遭遇“矛盾凸显期”，可能有好的和坏的两种前景，那种坏的前景便是象拉美国家一样陷入长期停滞、危机和动乱。“巴尔干化”是指一党专制崩溃后引发国家危机，民族矛盾激化，然后是战乱、“西方阴谋”和国际干涉，最后政权解体并且分疆裂土。

　　[2]参见《韦伯作品集Ⅲ：支配社会学》，广西师范大学出版社。

　　[3]中国传统帝制有两种权力继承模式：一种是体制化的、世袭的“嗣子继承制”，另一种是未经体制化的不稳定的“禅让制”或“指定继承制”。目前中国最高权力的继承仍然沿袭传统帝制下的“指定继承制”，即由前任指定并培养继承人，并获得高层小圈子里的认可。

　　[4]一件骇人听闻的最新事例是，2005年3月7日，一青年张衡生因车祸受伤，在村民多次报警后公安、交警、民政等部门拒不处理，致5天后张衡生在路边冻饿而死。

　　[5]参见阿马蒂亚·森的《作为自由的发展》中译本。北京：中国人民大学出版社，2002年版。

　　[6]约翰·洛克在《政府论》下篇第19章中说：“一个人要明确地谈论政府的解体问题，就应该首先把社会的解体和政府的解体区别开来”。

- 作者： wanliang 2005年09月26日, 星期一 22:06　回复（9） |　引用（2）加入博采

陈彦：从暴力革命到“丝绒革命”：革命的历史和趋势

从暴力革命到“丝绒革命”：革命的历史和趋势

陈彦（旅法学者）

现代人的生活常被屏蔽在一些意识形态概念中而不能自拔。“革命”显然是与当今中国人的政治生活联系最为紧密的意识形态概念之一。从法国革命到俄国“十月革命”，从辛亥革命到1949年的共产主义革命，再到“文化大革命”，革命曾经是中国政治生活的坐标和指南。在共产主义的教科书里，革命是推动历史前进的动力，是解放人类的手段，是创建新社会的必由之途。自从英国革命、美国革命尤其是法国革命开启了近代一波比一波强烈的革命潮流以来，革命又与暴力结下了难分难解之缘，以致于中国的革命信徒毛泽东说：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动。[1]”在毛泽东看来，革命与暴力不仅难解难分，而且，革命业已成为暴力的同义语。

今天，关于革命与反革命的论述汗牛充栋。然而，受意识形态概念的限制，从学者到政治家，无论是革命的拥护者还是反对者，多数都或多或少地将革命与暴力联系起来。这一现象不仅见于当今仍然为革命所困扰而要“告别革命”的中国思想界，也常见于欧美政治学者的笔下。1989年，法国隆重纪念了法国革命二百周年。直到现在，法国有关革命的讨论似乎仍然难以跳出意识形态的纠缠。因此，法国当代著名政治史学者傅瑞（Furet）于70年代末专门撰文疾呼：“法国革命已经结束。[2]”

然而，革命就真的等同于暴力吗？如果两者之间有区别，暴力与革命到底是一种什么样的关系？从近代以来世界范围内所发生的历次革命中，难道真能抽象出“革命就是暴力”或者“革命必定伴随暴力”的结论吗？退一步讲，即使革命确实与暴力有某种亲缘关系，在历次革命中，暴力的性质、方式、强度、规模、杀伤力乃至持续性都可以笼统论之吗？本文无意系统地比较历次革命的异同，这显然不是一篇论文可以回答的问题。笔者拟从回顾近代革命传承的历史入手，分梳革命的类型，尝试分析暴力与革命之间的并非如此简单明了的关系。

一、暴力在近代革命和共产主义革命中的不同作用

革命一词来自于西文“Revolution”，西文中天体运行一周为革命。此词近代以来被渐渐从天文学领域移植到政治社会领域，近些年来更是被日益频繁地用于经济、科技文化甚至生活行为等领域。无论革命一词用于何种领域，一般来说它具有突变和断裂的意义，这是它最本质的含义。在人类活动或观念中的诸种革命里，只有政治、社会制度的革命才与暴力相关连。

历史学界一般公认，近代欧洲最早的可以称得上是革命的事件是1649年处决英王查理一世为标志的英国革命以及此后1688年的“光荣革命”。但是，从现代性的角度来看，英国革命并不典型，甚至可以说是“半吊子”革命，因为英国革命虽然推动了社会制度的变革，却没有解决公民平权问题。革命后的英国虽然进入一种虚君共和时代，但在相当程度上是一种贵族民主。相对于英国革命，美国革命显然更为激进。美国革命既争得了自由，又获得了平等。从现代价值系统看，美国革命最重要的遗产不是美国从英属殖民地独立这一重大历史事件本身，而是1776年的“美国独立宣言”。这一宣言奠基了人权、平等的现代价值观。法国19世纪的天才思想家托克维尔于1831年到美国考察革命之后，思想发生了变化，他留下了不朽的《论美国的民主》一书，它至今仍然是研究美国革命及民主的必读书。托克维尔之所以到美国而不是英国考察革命，就是因为他敏锐地看到了美国革命对平等的贡献。在他看来，平等（包括地位的平等、权利的平等）才是现代性展开的历史动力。

然而，在当时沐浴于启蒙光照之下并正在酝酿更为激进的革命的法兰西看来，美国革命仍然不无遗撼。美国革命虽然集现代性价值于一身，但美国却是一个没有贵族传统的新大陆，与其说美国人由于革命而争得了平等，还不如说平等乃是新大陆发动革命的基础条件。换言之，美国革命争来的是自由，而平等则在革命之前即已存在。在法国革命者看来，美国革命成功地完成了英国革命没有完成的历史使命，但美国革命却不能为世界提供一个放之四海而皆准的革命模式，不能展现在一个传统文明国家里如何才能同时获得自由与平等。正是因为明确地意识到创建自由与平等的双重任务，法国革命才表现出更为激进的特点。

英国革命之所以成功是由于英国的独特传统，美国革命则可以依靠新大陆的平等的先天条件，那么法国怎么办？法国既无英国那样的传统可以依赖，又无平等的社会基础。法国革命必须创造，必须重构社会秩序。而要做到这一切，革命唯一可以依托的只有启蒙思想倡导的理性。启蒙哲学家所倡导的理性（Raison）是“大写”的理性，是一种在启蒙哲学家看来具有终结力量的理性，是一种放之四海而皆准的普世理性。正是由于这种普世理成为法国革命的灵魂，法国革命才成为普世性的革命模式。法国革命的普世性特点是法国革命的力量所在，是其深远的历史感召力的秘密所在。全世界有志于改变现状的仁人志士，无论是在东方还是西方，无论是面对顽固的专制政权还是面对残暴的军事统治，都可以从法国革命中看到光明，看到希望。

法国革命既是普世的也是激进的，二者相辅相成。同旧制度的决裂必须是激进的，否则无法获得普世性；为了彰显革命的普世性，必须采用激进的手段。普世的目的与激进的手段于是成为革命的两面，使得革命本身孕育着借助暴力手段、滑向暴力歧路的内在危险。1789年7月14日法国民众武力攻占巴士底监狱，1793年将法国国王路易十六送上断头台，无疑是法国革命留给后世集体记忆中两幅最为鲜明的暴力图像。从这个角度，可以说法国革命也为后世开启了以暴力寻求社会制度转型之门。

法国革命奠基于普世理性，也诉诸于近代社会世人改变现状的渴望，而这一渴望又源于工业社会降生所带来的社会结构的巨大变化。正因为如此，法国革命之后，以暴力手段改朝换代的思路迅速传播于世界。1917年的俄国革命，中国1911年的辛亥革命和1949年的共产主义革命，都充满了血腥与暴力。革命在向世界范围内推广的同时，与暴力结下了不解之缘，进而被认为与暴力存在着一种共生关系。这一共生关系不仅表现为改朝换代、乾坤突转时的剧烈震动，也表现为革命对社会造成的巨大伤痛的持久性。有不少论者指出，法国革命以暴力手段推翻了法国君权神授的旧政权，也为法兰西留下了长久难以愈合的伤痕[3]。从1789年到拿破仑称帝，中经几次君主制复辟，再到1848年革命，最后在1880年左右进入“第三共和”，经过整整100年才最后摆脱内战、暴力的阴影。俄国先有被称为资产阶级民主革命的1905年革命，然后有1917年列宁领导的布尔什维克“十月革命”。“十月革命”之后，苏联先后经过了“苏维埃国内战争”（1917-1920）、“大清洗”、卫国战争等，一直难以逃脱暴力的魔咒。

中国的情况也十分典型。从1911年辛亥革命到1949年的共产主义革命，如果再加上“文化大革命”，革命确实与暴力如影随形。80年代之后，当中国人欢呼改革而不再追求革命时，不幸又发生了1989年的血腥惨案。上世纪末年，经过改革洗礼的中国思想界在力图冲破意识形态桎梏的同时，重新回顾20世纪，一方面惊醒于革命暴力的破坏性，一方面又看不到中华民族摆脱暴力的乐观前景，于是有人出来大声疾呼，“告别革命”。1995年中国知识界两位代表人物李泽厚与刘再复在香港出版了“告别革命”一书，此后海内外有关是否“告别革命”的讨论就一直未停。刘再复在此书前言中写到：“我们所说的革命，是指以群众暴力等急剧方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动。”“我们决心告别革命，既告别来自‘左’的革命，也告别来自‘右’的革命。[4]”经过如此诠释的“革命”一词，不仅与暴力密不可分，甚至同暴力划上了等号。革命不仅被抽去了具体内容（无论是“右”的还是“左”的），也失去了其丰富的历史内涵。不过，我们也应该承认，从中国的历史看，中国人受革命暴力之害既深且巨，喊出“告别革命”并非不可理解。从近代资产阶级革命到20世纪的共产主义革命，革命与暴力不仅表现出某种连体婴儿式的共生关系，而且还有不断强化的趋势。

不过，到了20世纪末年，情况发生了变化。如果我们将视野扩展到整个世界，不难发现，革命不仅没有因为中国知识界之“告别”呼吁而停止，相反却加快了脚步。革命的历史仍在继续，亨廷顿所指的“第三波民主浪潮”，尤其是80年代后期以来东欧的大变局，大多是在革命的旗帜下完成的。

回顾以上历史，我们至少可以指出，革命作为世界近代以来一个重大历史现象的几大特征：

第一，从17世纪中叶英国革命开启近代革命的先河以来，革命已经经历了长达3个半世纪的历史。这一时间上的延续显示了革命的内在生命力及其历史的合理性，这并非人为的主观因素可以随意拒斥。

第二，从欧美革命到苏俄革命再到中国革命，革命均与暴力紧密相连，但暴力的性质和指向是有着重大区别的。英国革命、美国革命、法国革命虽然都使用了暴力手段，但其间的区别也是很大的。从今天的认识高度，指出其暴力的共性固然重要，但找出其中的差别更具现实意义。因为正是在具体的差别中才体现了上述革命的不同的文化背景和价值指向。法国革命曾对社会造成了持久性伤痛，但并非所有的革命都如此。相对于法国革命，英国革命与美国革命并没有造成社会的持续震荡。法国革命之后的伤口虽然长期难以愈合，但将其完全算在法国革命的账上也有失公允。法国革命之后面临整个欧洲地缘政治大格局的重组和欧洲民族国家的兴起。法国在革命100年之后才建立“第三共和国”，与革命的激进程度固然有着因果关系，但在很大程度上也与欧洲各国的军事干预有关。从地缘政治的角度看，处于欧洲边缘的英伦三岛和远在新大陆的美国的战略地位和政治震撼，都无法与法兰西相比，将法国的长期动荡放到整个欧洲框架内才可以得到较为全面的解释。

第三，与“十月革命”开启的共产主义革命模式相比，欧美共产主义之前的革命伴随着的暴力均是在革命推翻旧体制的相对短暂的断裂期间。美国革命其实就是美国独立战争的8年时间，法国革命从1789年攻占巴士底监狱到1799年拿破仑政变实际上已经结束，其后战争不断的原因或者是由于拿破仑的军事扩张，这与革命并没有必然联系，或者是因为政权难以建立和巩固。换言之，在共产主义革命之前，即使是在激进的法国革命时期，暴力也仅仅是作为夺取政权的手段来使用的。

共产主义革命则十分不同。共产主义革命不仅在推翻旧体制、夺取政权时使用暴力，更为突出的是，在政权建立之后暴力也是维持政权的主要手段。暴力不仅发生于共产主义的夺权时期，而且与共产主义制度存在的历史相始终。30年代斯大林专治下的“大清洗”是在苏俄政权巩固之后发生的。“大清洗”的发生不是因为战争，暴力的对象不是企图推翻苏联政权的军事力量，而是苏联内部的异己或者潜在的异己份子。中国1957年的“反右”及其后来的“文化大革命”自然也属于这类暴力运动。事实上，这种暴力的性质已发生变化，不再是为了革命而诉诸于暴力手段，而是利用革命的名义实行暴力强制。这样的暴力是失去了暴力的对立面的暴力，因而演化成为一种单向的镇压与恐怖手段。法国政治学者古尔多瓦在《共产主义黑皮书》的“序言”中表示：共产主义将暴力变成了制度。诚然，任何政权都需要一定的暴力，作为国家镇制机器的暴力（司法、警察、监狱）来维持，但暴力必须纳入宪政的框架之下。按照古尔多瓦引述的数字，全世界共产主义各国从1914到1991年间共有近1亿人受害致死，这一骇人听闻的数字包括苏联200万、中国650万、越南100万、北朝鲜200万、柬埔寨200万、东欧100万、拉美15万、非洲170万、阿富汗150万。[5] 必须强调的是，上述所有这些死难者，都不是夺取政权期间革命的殉难者，而是政权建立之后葬身于制度屠刀之下的无辜生命。这一事实告诉人们，作为手段的暴力和作为制度的暴力的杀伤力是不可同日而语的。如果说共产主义革命与共产主义革命之前的革命二者均使用暴力手段来夺取政权的话，以暴力作为基本制度来维持政权则是共产主义革命的特点。

二、东欧的后共产主义革命：走向民主、告别暴力

根据以上论述，我们可以按照革命的性质和暴力在革命中的位置将革命划分为近代革命、共产主义革命与后共产主义革命3种不同的革命类型来分析。暴力在近代革命与共产主义革命中的最大区别是手段与制度的区别，而二者之中暴力的杀伤力、持久性和暴力的对象也极不相同。那么，后共产主义革命，即共产主义革命之后的革命，与上述两种革命又有何不同呢？

当中国的学者呼喊“告别革命”时，如果我们将眼光更多地集中到中欧和东欧，就不难发现，革命一词不仅未随着法国革命的远去和俄国革命的结束而被弃置，而是随着东欧社会的变化，使用得越来越频繁。从1988年到1992年不到4年的时间里，民主制度在东欧如风卷残云、摧枯拉朽，一时间，东西冷战结束，专制寡头垮台，共产主义阵营消亡，市场经济登台，自由、人权成为历史的主调。2000年10月，以民族主义旗帜抗拒这一潮流达11年之久的南斯拉夫强人米罗舍维奇也不得不接受南斯拉夫人民通过票箱作出的选择，这一事件被媒体称作“塞尔维亚民主革命”。2003年11月，格鲁吉亚反对派将掌握权力11年之久的谢瓦尔德纳泽轰下政坛，也被称作革命，即所谓的“玫瑰革命”。2004年底，乌克兰总统大选通过3轮投票，将反对派领袖尤先科推上总统职位，成功地推动了乌克兰迟滞13年之久的政党轮替，被媒体称为“橙色革命”。从断裂与突变的意义上诠释革命，将东欧这一历史巨变称为“革命”显然是当之无愧的。

总体上看，东欧的后共产主义革命有两个突出的特征。

第一是革命的民主诉求。无论是现在已经加入欧盟的东欧各国，还是转型较为迟滞的独联体各国，革命的任务都是要结束共产主义专制。1989年之后，经革命推动的所有这些国家演变的方向无一例外均是走向民主。这一特点使我们看到东欧发生的后共产主义革命具有向17、18世纪欧美革命回归的价值指向。这种革命需要推翻旧制度，建立新制度，需要政权的更换，但并不寻求政权的专有。这种革命不需要经过长时期的武装斗争，不需要“枪杆子里面出政权”，不依靠强大的军队，甚至也不需要严密的政党。这种革命可能有自己的灵魂人物，但这也不是革命的必要条件。革命的必要条件是旧政权的极度腐败，是社会公众的人心所向，是个体独立意识的觉醒，是民主参与的诉求，是统治者内部的分裂，是世界潮流的推动。

这种革命的民主指向不仅存在于革命发生前期和当时的民主诉求，也充分体现于革命之后东欧各国的政治实践。东欧以铲除共产主义专制为诉求的革命发生之后，不仅共产党继续存在，并未被作为阶级敌人而镇压，而且各国共产党都毫无例外地享有合法的地位，在议会里拥有经民选得到的席位。

保加利亚的转型十分典型地说明，共产党在失去一党专政之后仍然在政治舞台上起着积极的作用。自1989年11月共产党总书记日夫科夫辞去领导职务，保加利亚共产制度解体。第二年6月改名为社会党的前共产党在立法大选中获得议会多数。1991年10月再次大选，社会党下台。但3年之后，1994年12月社会党再次在大选中取得胜利，获得议会204名议员总席位中的125个议席。与此同时，在波兰（1993年）、匈牙利（1994年）等国，或多或少改头换面的共产党也都通过选举又重新回到执政前台，完成了共产党从一党专权的政党到多元轮替的政党之重大转变，从此共产党与其他政党一样，合法地民主地执政，合法地民主地下台。在原苏联集团的核心地带，独联体国家的民主革命似乎有分两步走的趋势。伴随着苏联的解体，白俄罗斯、乌克兰等国相继宣布独立并进行了民主选举，但政权仍长期由共产党或前共产党独占。直到最近，格鲁吉亚与乌克兰分别发生了“玫瑰革命”（2003）和“橙色革命”（2005）的“二次革命”，这两个国家才完成了政党轮替。其它国家什么时候走这条路，如今还没有具体的回答，但是，包括俄国在内，这些国家后共产主义革命的民主大趋势也是不容否认的。

第二是革命的非暴力特征。当时东欧各国的后共产主义革命大潮虽势不可挡，但革命的方式和持续的时间不尽相同。从时间上看，有一种说法是，东欧国家的民主转型，波兰用了10年，匈牙利用了10个月，东德用了10个星期，捷克用了10天，罗马尼亚则只用了10个小时。从方式上看，波兰团结工会与政府谈判时，预留给共产党65％的议席；捷克民众再演1968年的“布拉格之春”，以上街抗议的形式将捷共领袖胡萨克逼退；罗马尼亚人民面临的是一个更为贪恋权势的暴君，于是只得寻找带有血腥的出路。但总体上说，东欧巨变包括苏联的崩溃，都是在一种相对理性和非暴力的气氛中完成的。即使由于齐奥塞斯库的冥顽不化，导致罗马尼亚的转型染上了暴力色彩，但齐奥塞斯库被推翻3天后即被处决，罗马尼亚很快就翻过了血腥的一页。将“革命”一词用于后共产主义变革，并为人们广泛接受的大概应该归功于捷克的所谓“丝绒革命”，这一“革命”最为典型。革命前的捷克存在着一个高水平的组织有序的政治异议群体，有一个举世公认的杰出革命领袖哈维尔。革命之后，捷克共产党一败涂地，以哈维尔为首的“公民论坛”在1个月后的大选中取得压倒性胜利，哈维尔本人也被革命推上了权力顶端。“革命”这一在历史上只能与暴力为伍的概念，终于和“丝绒”挂上了钩。

三、革命的历史轨迹

基于上述对革命类型的分梳，我们现在可以更进一步地提出问题：为什么是后共产主义革命而不是近代革命和共产主义革命具有这种非暴力的特征？要回答这一问题，显然需要从这3种革命的不同的时代、不同的性质、不同的目的和不同的手段入手进行分析。

以法国革命为标志的近代革命或曰前共产主义革命面临着时代的大转折，那是工业社会代替农业社会的时代，是市场经济取代自然经济的时代，是民主自律取代君权神授的时代，是个体、自由、平等等现代价值凸显的时代。这一时期的社会转型既是人类有史以来空前激烈的，又是人类本身并无任何前朝经验可以依赖的。这一时期的革命不仅是激进的，甚至也带有一定的盲目性。以追求自由、平等、人权为目的的近代革命之意义及其开启的人类现代社会得以奠基的现代性价值，是随着时代的推延才日益彰显和深化的。从这一大的历史背景下理解近代革命，革命借助了暴力或者暴力玷污了革命乃是当时历史条件下无法避免的。我们今天当然应该摒弃革命中的暴力倾向，但是也不应该苛求前人，将革命与暴力同等对待，将婴儿与脏水一同倒掉。

从性质上讲，共产主义革命是一种追寻单一的革命，而近代革命和后共产主义革命相似，都是一种确立多元的革命。后共产主义革命在这里表现出与前共产主义革命的同质性，而显示出与共产主义革命的明显区别：后共产主义革命的目的不是夺取政权，而是寻求政党轮替；不是消灭敌对阶级而是保护一切人的人权；不是企求尽善尽美的乌托邦而是实现普遍的宪政自由。从这个意义上，我们可以将后共产主义革命称作民主革命，而共产主义革命则是一种一党专政的革命。一党专政的革命之基础建立于对抗，建立于排他，建立于你死我活的斗争哲学，建立于惟我独尊的意识形态，一句话，建立于无所不包、无所不在、无所不能的极权主义体系。这种意识形态构想，这种极权主义追求本身就是暴力的，因为它以消灭一切异己为自身存在的前提。这种体系同时又孕育着暴力，因为它在创建和生存过程中不仅随时都在“发现”异己进而铲除之，而且也不断地制造异己，从而为自己的排他性存在提供了理由。

在人类社会中，这种排他的机制几乎毫无例外地存在于一神教的宗教之中。但是宗教只是人类社会生活的一个领域，如果一神教有总揽整个社会生活之志，那么这种宗教就具有神权极权主义的特点。中世纪的基督教曾经有这样的志向，现今某些政教合一的伊斯兰教国家也有这样的志向，伊朗1979年发生的所谓“伊斯兰革命”就是一个典型。中世纪基督教的极权之志而今已经成功地受到制约，欧美社会不仅通过宪法将宗教限制在严格的私域之中，而且也不允许任何宗教垄断信仰领域；而伊斯兰教会政教合一的国体模式则日益显示出其对社会迈向现代的巨大阻碍作用。

共产主义的意识形态系统是一种世俗神权机制，该系统以世俗之身，独占世俗社会的一切位置，也以世的名义强占宗教的位置。在这种极权主义的机制下，革命的目的既然是建立不容任何人分享的独家天下，革命的手段因而也必然是强制与暴力。钳制言论、扼杀自由、强奸民意、消灭异己、镇压反对派等等暴力手段于是成为制度。暴力酝酿暴力，暴力服务于暴力，暴力上升为制度，政权蜕变为暴力本身，这乃是这种排他的极权主义革命逻辑的自然归宿。后共产主义革命以自由为宗旨，以制度化的分享权力为目标，不寻求一家独霸的权力格局，因而在20世纪末年，当共产主义失去理想与正义的光环之后，非暴力的社会制度的转型成为可能，同时也为东欧及其他地区的革命实践所证明。

比较这3种革命，我们还可以发现，共产主义革命虽然从时间上直接承继近代革命，但并没有提出任何新的价值准则。共产主义革命利用法国革命片面强调平等的历史缺憾，以平等，尤其是经济平等的名义，将近代革命中作为手段的暴力推到极端，放弃了近代革命的民主指向，阉割了自由和人权价值。从世界革命传承史的整体观之，后共产主义革命是经过共产主义革命洗劫之后向近代革命回归的革命。从价值系统上讲，只有后共产主义革命才是近代革命的继承者，而共产主义革命乃是对近代革命的背叛。不过，后共产主义革命并不是近代革命的简单重复，后共产主义革命非暴力的特点是在对革命与暴力进行了双重筛选之后向近代革命的回归。后共产主义革命既洗刷了共产主义革命极权主义的内容，又抛弃了暴力的形式。

这里，我们还必须涉及到暴力现象本身的问题。暴力作为人类生存行为方式之一种，当然不仅仅与革命相连。历史上的暴力（这里主要指大规模、有组织的暴力行为），从战争、侵略到起义、镇压、复仇等等，充斥人类社会生活。暴力更多时候是源于权力、领土、利益、信仰之争。暴力可以是反抗暴力的手段，可以是镇压弱小的手段，也可以是屠杀异族的手段。革命可以源于暴力，如反抗暴政；暴力也可以源于革命，源于意识形态鼓动，如共产主义革命；暴力更可以源于暴力，如战争、镇压。东欧后共产主义革命中表现出的非暴力倾向不仅仅与革命的民主性质有关，而且也与20世纪的历史环境有关。历史学家霍斯鲍姆将20世纪从第一次世界大战到苏联崩溃的历史称为“极端世纪”[6]，正是指这一时期人类的暴力行为登峰造极。1914年的第一次世界大战孕育了两场大规模的杀人革命：列宁的赤色革命与希特勒的褐色革命。这两场“噬子”革命将人类的疯狂推到了极致，因而也预示着理性的可能回归。

从东欧后共产主义革命的历史演化的角度看，绝大多数国家之所以避免了暴力，还有一个重要的历史铺垫。二次世界大战之后先后归顺社会主义阵营的东欧国家中，均存在着强烈的改革诉求，一些国家也出现过强度不同的民主与自由指向的政治改革。最为突出的是1956年的波兰“十月事变”、同年的匈牙利起义和1968年捷克的“布拉格之春”。当时苏联对上述3次和平转型尝试的镇压，一方面延缓了东欧革命发生的时间，另一方面也为30年后苏联及整个东欧共产主义国家集团的和平革命留下了历史的殷鉴。东欧后共产主义革命和平转型成功的路径并不相同：匈牙利、捷克都有相对强大的民主传统和政治异议力量；波兰得益于相对发达的民间社会，如团结工会、天主教会等等。但各国最基本的共同点不是别的，正是都必须面对共产主义暴力这一庞大的历史遗产。共产主义相信历史发展的必然性和阶段性，经历过共产主义革命之后的社会很难再迷恋暴力了。

后共产主义革命的非暴力取向既是一种历史的进步，也是经过暴力蹂躏之后的人类对暴力的普遍厌倦。实际上，环顾欧洲，不仅后共产主义革命具有这种非暴力特点，法西斯主义洗劫过的葡萄牙与西班牙都于79年代选择了和平革命。葡萄牙于1974年发生所谓的“石竹革命”，推翻了葡萄牙版的萨拉尔法西斯独裁政权；1975年西班牙法西斯主义独裁者佛朗哥去世，国王卡洛斯主导民主革命，转型顺利成功。亚洲的印度尼西亚1998年到1999年的激进转型也应该属于这一革命类型。在同一时期，被希特勒“褐色革命”暴力直接蹂躏的西欧，在法国与德国的首倡下，开始了奠基于民主法制之上的、以建构和平为宗旨的欧洲政治统一运动。由西欧人开启的这一前无古人的和平工程，既是为放弃自己的暴力的过去所作出的强有力的回答，无疑也向整个欧洲的民主进程播发出巨大的道德感召力和政治向心力。

当然，我们并不能够对21世纪的国际环境盲目乐观。放眼今天的世界，不幸的是暴力依然紧紧纠缠住人类向前的步伐，如以“911”惨案和伊拉克战争为标志的恐怖主义与反恐怖主义的暴力较量。不过，伊斯兰极端分子所追求的既非现代人类的价值理念，甚至也非社会制度的变革，因而与革命扯不上关系。倒是美国发动的旨在为伊拉克建立民主政体的战争带有一种革命的性质，德国思想家哈贝玛斯就把美国在伊拉克的军事行动称为“新保守主义革命”[7]。不过这是一种外来力量强加的革命，对暴力手段的依靠远胜于我们上述所谈的后共产主义革命。

以上讨论对后共产主义革命的民主与非暴力特点从经验层面作了概括，也从理论层面对这一特点和为什么会产生这一特点作了分析，但必须指出的是，无论是后共产主义革命的性质（民主指向），还是其赖以发生的时代条件都不是今后类似的革命不会发生暴力的充分条件。也就是说，虽然后共产主义革命在性质、手段、历史条件等各方面都朝着非暴力的方向发展，但暴力因素并未完全排除。苏东的经验证明，后共产主义革命既可能是民主的也可能是非暴力的，但并不能保证在其他地区这种革命就一定是非暴力的。

只要是革命，就是断裂，断裂就意味着为暴力预留了门户。将非暴力的可能化为现实还要依赖于各个革命发生地的具体情况。罗马尼亚的例子不仅表明在东欧后共产主义革命中仍然飘荡着暴力的影子，尤其是显示了来自革命对象一方的暴力倾向不易有效地遏制。也就是说，专制统治者一方的暴力惯性决定了后共产主义革命还拖着一条暴力的尾巴。从这个角度，我们可以逻辑地提出革命发展前景的问题：在今天仍然没有走出共产主义制度的朝鲜、越南、古巴尤其是中国，会否发生后共产主义革命呢？这种革命会以什么方式发生？会否如罗马尼亚一样带有血腥的色彩呢？这些问题当然还要等待历史的回答，也超出了本文所论述的范围，但肯定是值得每一个关心中国及世界前途的人思考的问题。

【注释】
[1] 毛泽东，“湖南农民运动考查报告”。
[2] 傅瑞，《思考法国大革命》，三联书店，2005年1月版。
[3] 法国汉学家施维叶（Yves Chevrier）曾将法国革命之后的反复与中国近代的长期徘徊相比，见《Le debat》双月刊，2001年11月号。中国学者杨小凯也曾持有这种看法，见其在网上流传甚广的文章“中国政治随想录”。
[4] 李泽厚、刘再复，《告别革命》，香港天地图书有限公司，1995年版，第4页。
[5] 古尔多瓦（Stephane Courtois）等，《共产主义黑皮书》（ Le livre noir du communisme: crimes, terreurs, repressions）。Paris：Laffont，1997。关于共产主义各国死难者的数字，古尔多瓦认为有必要量化，否则难以把握其骇人的规模。但他提供的的数字也存在争议，该书的其他作者如苏联部分的撰稿人威尔斯和亚洲部分（中国、越南、柬埔寨）作者之一的马尔戈兰则认为这一数字过于庞大，粗略的估计应在6,500万到9,300万之间。有关《共产主义黑皮书》的讨论，可参见拙文“评有关《共产主义黑皮书》的讨论”，载香港中文大学“二十一世纪”1998年十月号。
[6] 霍斯鲍姆（Eric J. Hobsbawn），Age of Extremes: The Short Twentyeth Century, 1914-1991。
[7] 哈帕马斯，“塑像与革命者（La statue et les revolutionnaires）。载2003年5月3日法国的《Le Monde》。

- 作者： wanliang 2005年09月25日, 星期日 22:55　回复（0） |　引用（0）加入博采

余世存：谁是历史的罪人？


              余世存：谁是历史的罪人？
                 ——第五届当代汉语贡献奖祝辞



    一．
    北京当代汉语研究所酝酿2005年度当代汉语贡献奖得主期间，学术委员会的朋友们就年度祝奖辞进行了研讨，一些可能的命题被提了出来。涉及汉语世界的事实在于，对当下中国这样一个次法西斯社会而言，它的正向变化是相当缓慢的，自1989年民主革命标志后极权社会的结束，次法西斯社会的来临，中共的次法西斯政权已经有了十六年的调适。中共政权的第三代政治家们是在经济行贿的社会发展中求得统治的合法性，这种由第二代和第三代政治家共同驾驶，打左灯向右转，由四五一代和八九一代卖力奉献创造，由工人和农民无条件地劳动，由银行、股市、商人、外资无妨碍地剥夺所组成的社会历史变迁，以自然生态、社会生态和人心生态的污染损害为代价，释放出巨大的能量、财富；十多年的积累、跟进、适应，使得第四代政治家们掌握了巨大的资源，他们已经不需要硬道理了，他们不再需要面对合法性问题，他们可以主动出击，也可以让历史车轮停滞下来，一切让位于技术、细节、程序，他们可以原地打转，可以保持方向，暖昧的方向。吾人的历史因此以一种被侮辱而非争战的方式停在这里，有人享有福祉，有人受尽苦难。当不少人享受、赏玩于次法西斯时代的稳定积累时，各类生态污染也不可遏止地积累着自己的能量。贺者在门，吊者在巷。中外的明达有识之士无不看到了中国当代历史进程的稳定宁静，一种有着世界影响的大变革历史前的稳定。北京当代汉语研究所学术委员会的朋友们因此期望能够解答被遮蔽的时代命题：谁是历史的罪人？

    二．
    回答这样的问题是一件痛苦的事。肉食者谋之，又何间焉?因为确实，这样的问题由江泽民先生、胡锦涛先生、陈水扁先生等人来回答更加有效。我在春节期间想到这一问题时，以为相当多的“大人先生”或有社会物望的先生们更能有效地回答这一问题，比如朱镕基先生、温家宝先生、曾庆红先生；陈子明先生――他十五年前就已经尝试回答这一问题了；李洪志先生――他的九评也意识到了历史罪人的现实灾难，他用中共的思维那么明确地归罪于中共；以及逝者李慎之先生――他的天问纠缠于现实的强霸；赵紫阳先生――他的思路终止于中共的边界；还有达赖先生――他大概是当代东方人中最可骄傲的道德人格了；自然，能回答这一问题的还有大陆人熟知的连战先生、宋楚渝先生、马英九先生、龙应台先生；以及所谓烂熟历史于胸的余英时先生、唐德刚先生；还有那些入局或自以为入局的知识分子们，那些人格比传统帝王师还要矮化的策士们，比如王沪宁先生――他曾经是中国最年轻的政治学教授、康晓光先生、李希光先生――彼何人哉……

    有这样众多的人物，我因此沉默藏拙，数月之久。但是，历史就在我们眼前展开，它的必然性和偶然性，跟现实的乡愿犬儒，跟现实的形格势禁绞缠在一起，使每一个看到它蹒跚步履的人不免心痛。“予岂好言哉？予不得已矣！”

    三．
    虽然人们无日无时不与历史相伴，但要回答谁是历史的罪人，可能仍要厘清历史的内涵。古代历史、现当代历史，其实体和意义跟人们的生活、以及人们整体的历史观念的关系。这些可能属于书斋里明明白白的东东，但在社会现实里仍是模糊的。

    不管人们怎样用岁月、人生、时流来构筑或解构历史，对当代人来说，早已有一个真实先验地横亘在他们面前的历史，并成为他们生活的背景。跟他们或近或远哪怕无关的历史构成了他们认知世界的框架，部分人物、事件、历史经验成为他们立身处世的经典。

    这个先在的历史是如何成其为历史的？简单地说，既为我们的先人经验又为他们所表达。在这些丰富的人物事件中，抽象出最富人性的文明原则，即一个族群众多关系里最低限度或最可公开的共识，这一文明原则或共识，跟其他文明没有两样，都是涉及个体或整体的生存价值。人类跟其他物类不同，能够生成历史的缘由正是如此，即人类个体的最高成就在于成为仁者、觉者、信者、得道者，个体的生存意义或价值在于爱人、布施、同事，在于己所不欲，勿施于人。这些被称为文明观或黄金律的人类本质在不同的族群那里有着各自的感性形式，如儒家文化里的忠孝节义观念、基督教文化里的原罪赎罪观念。各自独立发展出来的文化在文明观或黄金律上能够通融或一致，是人类最可骄傲的事实，也是人性高贵或人类乐观的最好证据。它们自历史中抽象出来，成为历史之盐，又影响了后来的历史。

    由核心价值和感性形式构筑的历史法则因此成为历史的必然性，对应了个体存在的必然性，保证并安慰了存在。历史罪人、千古罪人，即是存在的罪人，人性和人类的罪人。对历史犯罪，导致的存在的罪苦是极为深重的。那些驾驭历史车轮的人，每一小的方向偏离或动力失衡，都会导致千百万人的苦难和罪错，使其存在被遮蔽，使人间社会成为丛林、地狱，成为猪圈、动物乐园。

    对那些偏离了历史必然性的社会沦落、人间反动一类的停滞倒退，则有“道成肉身”的人格形式来恢复历史正义和历史必然性。如耶稣对当时的官吏、制度、知识分子们不抱希望，而开拓了穷苦人民的“公共生活空间”，这一历史运动成为罗马末日狂欢的人性沦落中最有价值的部分，它也确实成为后来者的典范。又如孔子对当时的各国王公大人、世家贵族失望绝望之后，笔削春秋，为历史正名，捍卫历史正义，使乱臣贼子惊惧，他的方法为司马迁等历史学家所继承，使得读史成为中国人教化之道的不二内容。换句话说，历史叙事构成了各民族生存和发展的经典。它保证了文明。那些最早逃离英伦三岛“原始积累”的穷苦人民，多只有妻子二三人，在北美冰天雪地里开辟草莱，他们不曾野蛮化，他们活下去并捍卫人性的理由在于他们有着《圣经》那样伟大的历史叙事。这一事实在我国民的生活中意义尤其重大。由诗、书、礼、易、春秋等历史叙事构成了我国民千百年来的经典。跟《圣经》等形式宗教不同，活生生的历史就是我国民的宗教，是我们生活在当代而珍重生命的信仰。历史和记人事的经书史书的存在，使得我国民能够在最为孤苦无告无助的情况下“慎独”，能够“思无邪”，像苏武那样在冰天雪地里一人牧羊而不改志不曾蛮化的现象是极为常见的，千年之后，像林昭、高尔泰那样在幽闭里在荒漠里仍能坚持人性之诚的现象回应了我们文明的历史。

    启蒙运动以来的历史斩断了人们与历史的血亲关系，现代人怀疑历史、解构历史、还原历史的诸种努力，使得历史遭到了前所未有的扭曲。现代人以为自己建立的宪政制度：自由、民主、法治已经一劳永逸地解决了正义问题，已经有效地监督了人性之恶，已经开启了人性完善之路。历史成为任意打扮的对象，一切历史都是当代史，甚至就是当下欲望的对象化形式。先发国家可以骄傲于他们的历史不曾中断，极权主义、法西斯主义等人性专制的最极端表现虽然也曾在他们国家里落脚驻足，却从来没有成为他们文明文化的主体力量，因此，纵然民族国家体系内的一二国家可能犯罪，但文明的历史正义始终存在，且是罪错的解毒剂。但对我国这样一个没有形式宗教、非原生型现代化的国家而言，历史被斩断的后果是相当严重的。历史被肢解。历史宗教让位于拜物教、血酬定律一类的暴力原则，历史必然性让位于历史规律或意识形态一类的历史主义。

    谁是历史的罪人？

    四．
    上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。

    纵然阿明、弗兰克、沃伦斯坦等人的依附理论、世界体系理论或实证研究，证明了非西方的苦难和罪错的源头之一，在于西方文明的药剂有着极大的毒性，非西方不得不以数百年上千万人的罪苦为代价来消化这毒性，但这种宿命论或由其导致的造反冲动对非西方的发展没有意义。因为先发国家内部的革命完善，如马丁路德金的黑人革命，西方文明内部的国家革命，如苏东革命对列宁十月革命的扬弃，索尔仁尼琴、萨哈罗夫、哈威尔、瓦文萨、米奇尼克等人的革命性努力，日本、印度、南非等后发国家及其人民福泽谕吉、甘地、曼德拉、昂山素季的努力，已经使世界历史的进程及叙事获得了生命。我们所能做的，是追问我国政府和人民在当代作为文明主体的品性，他们是否是历史的罪人，他们是否应承担自己的一份罪。

    答案是肯定的。

    由我们大清国的王朝政治到我国当代的政党政治，除了抵御外侮时部分人表现出责任外，我们的政治精英们很少是在为自己生存的义或生命的福祉而工作。用一句老话，他们在智力上的表现证明他们不是优秀的，他们在德性上的表现证明他们不是高尚的。他们无能以制度表达的分歧、对立、仇恨，使得清王朝之后的我国社会少有统一。一百多年的现代变迁，除了孙中山一代外，再难有全民性的政治尊崇。每一代政治家或政客都成为后来者的禁忌或唾弃对象，成为民众必须即时遗忘的对象或诅咒的对象。正是在政治家们的败落里，我国政府信奉吹嘘又唾弃嘲笑过君主立宪、议会政治、三民主义、共产主义、社会主义、自由主义、国民大会、马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论、三个代表、保先、市场经济、法治、德治、宪政、科学发展观、亲民政治，等等。

    政治精英们的表现一代不如一代，自毛泽东以诗人的想象达致空前绝后的无法无天外，那些谨小慎微的缺乏想象力的政治家也学步了他的圣躬独裁一面，他们一旦掌权，无不希望手中之权成为王权、君权，权力交接或权力真空都可以使社会停转，任何国家社会的停滞都是由于他们的权力不够，都是由于他们要求更高的权力所致。以至于中共建政五十多年后，我国的国力、人民生活、制度正义、社会道德感，跟其他国家相比，差距更大了。20多年来的中共政治家们，从邓小平先生到胡锦涛先生，无不功利、短视、自私。一切的变革都是被逼出来的，改革开放是被逼无奈之后把民众的创造据为己的结果，请国民党亲民党回大陆参观也是压力之后的赌徒反应。比较邓小平这样从权力斗争中胜出的政治家，像胡锦涛先生这样从专制程序里撞运而出的政治家，其胆魄不是源于自信，而是源于教条，源于一种保守旧有机器运转的教条。

    胡锦涛先生的不幸在于，他要维护专制机器的方法资源并不多。因为今天的世界尊重民智，人民主权原则至上，同时藏富启智于民，而专制权力恰恰跟这种大环境是违背的。每年世界众多国家的民众选举投票都在敲打着我国人民的神经心智，都以绝对的生存经验教化着我国的人民。这里没有任何理论、原则、本质、国情或特殊性、传统或西方。历史发展到今天，历史经验即已成为本质，历史的必然性早已跟个体存在的必然性相通。但胡锦涛先生的知识准备里没有这种历史正义和存在正义，没有西方文明主流的吉光片羽，他要看管庞大的中共专制机器，他眼里只有这架机器，这架机器能够运转哪怕金蝉脱壳式的运转才是他的全部价值所在。这才是他理解的历史，专制的历史掩盖了人性和文明的历史。民主潮流的高涨反而激起了他的悲壮感，只有他深刻地体味着驾驭我国社会方向的艰难。国际社会确实只有古巴、朝鲜可以借鉴，但那太为人所不耻了。他统治一个东方大国，面对其子民日益增长的身心成年要求，以及市场社会巨大的复杂性，几乎没有一个现成的路径可走。何况胡先生一生都习惯于简单的权力管制，他习惯于公文、程序，他习惯于万马齐喑、整齐划一、众星捧月。他拒绝跟权力外的复杂性对话，他拒绝跟复杂的人事共处。甚至普京那样民主化初期的威权变种经验，对他而言也是可望不可即的。

    五．
    毫无疑问，政治家们是我们历史的罪人。三十年来，中共政权推出的政治家不可谓不多，自邓小平起，可算上胡耀邦、赵紫阳、乔石、李鹏、江泽民、朱镕基，而今安在？多成了当下政权的禁忌。而胡锦涛、温家宝同样在折辱了我国民的心智、希望和权利，他们很少想到应该尽自己的努力，使我国民像发达国家的公民一样做一个现代的成年人，能够归还、捍卫国民们的说话权（言论出版自由）、交友权（结社集会自由）、走路权（迁居自由）、信仰权（生命信仰自由），他们把我国民众跟中共党员一样看成需要看管的孩子，禁止民众和信徒有自己的想法，禁止他们说话、交友、走路、信仰，他们以为自己是劳苦功高的大家长。政治家们的败落有很多原因，比如他们惯常托辞的人民素质、西方阴谋、知识分子的天真或险恶用心，究其实，是他们像历史上的独夫民贼一样对权力的认知和运用出现了罪错，他们无知于现代权力的核心价值，无知于现代政治的生命至上原则，无知于东方文明现代转型的仁爱复兴。

    但是，政治家们的罪责由他们自己承担，由学者、作家、专家组成的现代知识精英却也应该承担自己的一份。西方先导的政治制度和文明成就，为我们的政治家们提供了摹仿的样板，西方文化从来没有成为我国民的无上价值，成为本质性的力量规范政治家和国民的人生正义，政治社会的变迁需要知识分子们给其中博弈的权力、利益提供观念、信仰和思想资源，需要知识分子们提供汉语世界的德性和正义。在这方面，以译语为能事的中国知识对不起我们的民族和人民，为政治做了注解的汉语思想不配于我们转型历史中的罪苦。中国无思，这是我们现代转型历史的思想现实。

    无能提供活的观念，无能对我国社会进行正名、审判，无能提供道统、总体性解释一类的思想模式，无能示范人生正义、社会正义，从而保证我们东方大陆的人间正义和历史正义，这就是知识分子的罪行。想想林彪事件、毛泽东被迫与美国建交等历史事件带给国人的冲击，如同上个世纪伟大的反乌托邦作家奥威尔笔下的动物们在专制生存中所受的震憾，它们看到拿破仑等猪们跟人类一起欢宴时所受到的冲击，都是李慎之所说的“非笔墨能写出来的”，为什么非笔墨能写？因为天下任由政客横霸，因为知识分子们的懒惰和怯懦使得汉语世界的言路和思路荒凉得无人行走，他们放弃了汉语思想对历史正义和存在正义的探寻、表达和示范，使得人们欲哭无泪，或者欲悲却闻鬼叫，使得人们欲言无言，或者慷慨却无思绪。直到今天，胡锦涛先生被迫邀请国民党亲民党回大陆带给国民的冲击，带给未来的影响，同样缺乏有力的言语和思想表达。中国的知识分子们完全把社会发展的推动力量交给了政权，他们接受了现行的体制框架，斤斤计较或津津乐道于体制内的成功。

    全面地检讨我国现代转型历史中的知识分子作用需要相当的笔墨，何况这种检讨，其极致处，应该是检讨作为知识分子的笔者做过些什么。当我们把中国的现实和历史作为思考的对象时，我们已经在尽自己的责任。只是这种努力，其成就有高低，其后果有罪行。在一个自由的环境里，言者可以无罪；但在一个专制时代，言论确实可做帮凶，言论确实有着罪责。谁是历史的罪人？我们这些知识精英就是。

    我们的罪行首先表现在我们的沉默上，对相当多的社会现象和社会事件，我们选择了沉默，我们把自己归属于“沉默的大多数”之列，我们跟民众或说百姓、子民们没有了差别。其次我们的表达是有条件的。我们的表达是顾左右言他的。我们回避了最致命的问题，把人的生命看作可以忽略的偶然，而服从于一种想象的历史或现实的必然。比如，我国的文化保守主义者们常骄傲于我国的历史不曾中断，痛心于文明主体力量的衰亡，用他们的话说，历史进程被改了方向，进入现代转型的历史进程后，中国人不再是从前的中国人了；他们的罪错在于他们是叶公好龙者，他们痴人好梦地无视文明新生之于民族、历史、生命的更新意义。我们的现当代社会，之所以不像个样子，不是因为不遵古，而是因为它对历史进程及叙事的把握出现了问题，它把历史进程及叙事本质化了，它忘了一切属于人本身这一至高文明法则。可以说，知书达理的知识分子们是有选择的，是势利的，有限的。最后，我们的表达在本质意义是一种表态，一种失去自我个性的“政治正确”的表态，“我说过了，我无罪了”，幻想这样就能逃过历史的审判。

    即使我们表现良知或正义感，我们同样是有选择的，因为专制生活里的良知正义之路都是通向政治表达的道路，因为现代性明白无误地告诉我们，人的自我实现是通过政治完成的。但我们用知识包装了良知、正义，我们用知识作为自己无行无思的借口。

    由西方先发国家示范的伟大的现代转型，在我们这里不断地被误读，我们不断地误导国民有关人和存在的意义。仅最近二十年来，就有过文化热、方法热、寻根热、经济决定论、技术决定论、资本决定论、市场决定论、人文精神论、法治决定论、人力资源论、中产阶级论、公民社会论。被神往的八十年代的启蒙并未能达到五四新文化运动的成就，因为我们很少关心具体的存在，很少关心个体的人的喜怒哀乐。一切都显得是宿命的，是现代化的必然。人的存在从来没有成为一个巨大的精神个体，存在的必然性从来没有独立成为一个巨大的道德实体，成为一个巨大的良知正义实体，检验我们社会发展的纷繁现象。语言是存在之家，我们从未能为个体、生命的质感找到家园，从而抗击人间的不义，审判社会的罪恶；汉语至今少有像英语法语等语种一样，为人性、为个人的心智和权利立言立法。具有普遍可传达性的个性写作，具有坚实的人生哲学和政治关怀的汉语思想，至今少有进入我国民的公共视野。当代汉语少有关怀人、温暖人、保卫人；当代汉语多为政权、资本、知识、稳定、历史规律、成本、经济理性、现实利益等帮忙帮闲。这种汉语世界的卑劣，甚至使得海外的汉语作家们都不免压抑漠视个人，而屈从于所谓历史的逻辑和现实的合理性，以至于黄仁宇那样的历史学家都以为每一政权都有自己的历史使命，唐德刚那样的历史学家都以为我国的现代转型有所谓的时限宿命。

    六．
    到目前为止，当代汉语世界里有关我国民生存现状的界说大概就是中共的“小康社会”、任不寐先生的“灾民论”和笔者本人的“类人孩”和“次法西斯社会”观念了。但中共的话语充满欺瞒，八九一代的贡献过于弱小，远未能激活汉语作家们为人的生活作证。说到底，是汉语作家们，或说知识分子们以他们的苟且工作实证了一个东方大陆处于前现代中的徘徊、无望、暗哑和疯狂。

    在中共治下，一切社会个体只是子民而已，是文明进化阶梯上的类人孩状态而已。只不过，制度、独裁者、党国一类的大家长带着一群子民压迫另一群子民，无论骗子似的类人孩，还是傻子似的类人孩，他们都没有说话权、交友权、走路权等等生命自由，他们的一切都是属于中共这个大家长严控的，即使李鹏这样的类人孩也没有说话权，朱镕基这样的类人孩也没有交友权，李瑞环这样的类人孩也没有走路权。因此，我的有关中国社会变革的政治哲学，在于政治意义上的全民革命，类人孩们得有一次革命般的成人礼仪式，中国才有可能摆脱流氓无赖国家的专横，成为保障人权的现代公民国家，民族的个体成员才能摆脱类人孩般的苟且、驯服或自大张狂，进身为现代国家公民，才能获得现代意识和文明的成人理性。”
    “上个世纪八十年代，类人孩们尚有向上进取的成人意向，有着天下关怀的理想责任，他们跟真正的孩子（当时的大学生们）联手，写就了一个时代启蒙、追求自由民主的历史篇章。但那种后极权政治短暂的社会空间松动很快终止，中国遇上了非历史的九十年代，对每一社会个体的考验，即考验他们是安于类人孩的现状，争先恐后地迈入小康，暂时做稳奴隶，还是致力于个体的成人般的自救――从心智到权利都争取自己成人的理性，成为九十年代最令人困惑的社会问题。个人生存哲学成为当代中国人的难题。是下海，向钱看，从事第二职业，还是下岗，从头再来；是回炉，海归上岸，考研考公务员，回到体制内，还是执着地坚守青春的梦想；是乡愿、犬儒、做一个口吐真言的世故学者，还是做一个持有自己生命的精神个体。一二九一代为此发现了顾准，并贡献了李慎之；四五一代献出了王小波，寄望于陈子明、徐友渔、秦晖、刘晓波；遭到放逐的八九一代不幸地沉默，虽有任不寐等人感受到历史的道义，仍只能做了时代的看客；未经历史事件命名的七十年代生人，余杰等人有着真正孩子般的纯洁和执着，以检验社会的良知正义的标杆。但是，所有这几代人正向的努力都多少游离于中国社会之外，不能构成一种真正的力量。九十年代的中国社会是在新左派、文化保守主义、民族主义和爱国主义的喧闹中完成了中共都无能解答的身份认同和文化认同危机的。大部分中国精英（自以为是的类人孩）和大部分中国民众（受瞒骗的类人孩），在这样一个十数年的人生时段里，确立了自身的意义和人生价值，他们甚至为此感受到了某种献身于历史、民族的崇高感和悲壮感。”

    “这个后发展中国家的个体生存困境很早为韦伯看到了，他慨叹当时的德国民族是一个没有政治意识的民族，德国人因此成为骗子和傻子们的天堂，这种种类人孩拒绝长大成人，最终的结果不过是使自己的共同体成为丛林世界，使自己的国家成为流氓无赖恶棍，并祸及文明社会。韦伯眼里的政治民族是一个勇于承担责任的民族，是每一个体成员都能运用自己头脑意志的民族。韦伯从个体的角度承继了启蒙的伟大精神，他知道现代性的真正含义在于个体的成人品质，即卢梭说的个体通过政治实现自己。离开这一政治关键或说政治前提，任何现代成就都不过是镜花水月。”
    “在各文明传统向现代转型的过程里，那些取得较大成功的文明国家，最初总是其共同体里有一大批早熟而有责任的孩子，他们被称为先烈，仁人志士，革命家，他们把自己进身成跟大家长一样有力的社会个体，自度度人，自救救他，致力于将同胞和整个社会从一种类人孩状态解放出来。启蒙的真正含义就在于这种政治意义上的成人革命，而非后来人们理解的文化知识上的开智启蒙。因此，前现代社会变革的政治哲学，其最高范畴并非造反、动乱、乱动、改良、改革，而是革命，这种革命是全民的、政治的、社会的，而非马克思及其追随者们误解的暴力的、阶级的、流血的（马克思们几乎把传统文明里的造反起义原封不动地接受下来了），这种革命变革的是权力的性质，而非人们误解的权力归属（造反或阶级革命所要的多属此类）。同时，前现代社会的个体生存哲学，其最高范畴并非企业家、文化学者、打入堡垒内部的清官、专制机器上的螺丝钉，而是革命家、流亡者、思想家、仁人志者、专制体制之外的生存者。

    在大家长的看管下，有进化意志的类人孩决不曲意阿附，决不做二丑，更不自作多情地把大家长当做乖孩子，大声鼓励、表扬大家长的嘉言惠行，他只会不间断地取批评态度，不间断地监督大家长，以分解、限制、监督大家长的权力，即政治权力；近现代以来的历史实践支持了这一文明现象，即所有为民族社会的现代进程做出贡献的类人孩们――后来人们给了他们一个美誉――知识分子，都是对政府持批评立场的。

    同样，有进取意志的类人孩决不会接受大家长的分工，决不满足于专业的意义，决不停留在自己先天后天获得的知识或信息的碎片上，在对家务的关怀方面，他要把自身提升到与大家长一样的高度，他当然没有大家长对事情了解的那么全面仔细，但他争取一切机会说话，哪怕开口即错，因为错话并不可怕，有另外的话语参与就可以校正它，关键的是开口是一种权利，这种权利构成逼迫大家长公开透明的力量。近现代以来的历史实践支持了这一文明现象，即每一个知识分子必然是一个独立的政府。”

    七．
    但我们这些知识精英却把类人孩最恶劣卑琐的一面表现得淋漓尽致。在给我们文明的现代转型提供解释的工作中，我们做得最省事最不余遗力的，莫过于孩子般地学舌般作文，代人立言，代圣贤、主义、政党、意识形态立言，邯郸学步，孩童学语，这是我们知识精英的拿手好戏。这些作文的题目可数者，代马克思主义的人道主义与异化问题立言，代世界知识的控制论综合论博弈论立言，代萨特的存在主义立言，代哈哈哈（哈耶克、哈贝马斯、哈威尔）立言，代新保守主义立言，代福柯、施特劳斯、泰勒立言，等等。中国的类人孩们曾经表演过这种信奉并彼此厮杀的悲喜剧，上个世纪三十年代的江西，国民政府围剿中共时，一度起作用或真正较量的就是双方背后各自的德国顾问。我们当代知识精英的表态说话以及彼此的争执，其实也只是做了他们信从的大人先生的传声筒而已。

    “因此，如此繁荣的当代汉语市场，在外人眼里才是一场大悲剧，才是一种深刻的悲剧，一种迟迟不能进入成人世界的悲剧。一如我们以为贵州、战前伊拉克或当代朝鲜的无声，那里仍然有大学、有学者、有研究所、有作家、有诗人，那里仍然有话语的热闹，但我们怜悯它处于前现代状态中的喑哑，我们痛惜它的子民不曾如成人一样说话。而我们当代汉语的悲剧在于，我们哀人而不自哀。”

    这些类人孩般的知识精英争相给我国社会引介他们各自以为是的大人高论，由于大人的言行对类人孩国家具有决定性的作用，使得类人孩们失去了自己的生存方式、失去了自己不仅作为个性而且作为类的话语、失去了生活的趣味，一切都是摹仿的，都是依附的，势利的，都是学来习得的。当代的知识精英甚至不复有先辈们和传统士大夫们那种社会分层的话语、价值系统，他们完全消失在国家社会的体制中了。他们没有了清议，没有了独立于主流体制外的价值认定，没有知书识礼者的风雅书卷的话语。现代成人最关键的心智品性，理性，是这些类人孩们最难得的生活态度，最稀缺的人生资源。

    类人孩般的知识精英把伟大的现代转型看成了一个项目，一个需要长达二百年短也不可能在自己有生之年实现的项目，因此自己的任何苟且或惰懒都是可以理解也可以原谅的。这正是《动物庄园》里的普遍心理：“既然它迟早要发生，我还努啥力呢。”但这种心理又是他们不愿正视而竭力回避的，因为他们最善于给自己找到一种群体意义，他们的存在于群体于天下苍生的安稳和平生活大有焉益，他们在给群众的生活寻找一种理由。昨天他们还在论证“社会主义不会饿死人”，今天他们夸饰市场经济的黄金遍地般的机会，他们说，在市场经济里不会游泳的人活该淹死。当下的成功因此成了这些知识精英们最为势利的人生内容。他们要站在社会成功名者一边，当社会成功名者在他们的包装下简化为房子车子孩子票子一类时，除了在众人面前在公开场合谈论他们是有知识的有关怀的外，知识精英私下的聚会无不展示他们的平常心情，他们也是人哪，自由主义的经验主张在他们看来不过是丛林世界的个人成功原则，他们追求的正是个人的当世成功。

    社会的运行发展因此成了政府、政权、政策、体制们如入无人之境的跑马场。知识精英们的专家治理努力（由其衍生有论证会、生态政治）或良知正义努力（由其衍生有维权、签名）从来没有成为有效的校正力量。最令人发指的罪行在于，类人孩般的知识精英们受大人的唆使，把现代转型项目化后，社会的变迁成为冷冰冰的宿命，个体生存其间有着撞大运的偶然，或必然地承受变迁的苦难甚至死亡代价；现代转型在他们的论证下成为利益博弈厮杀的战场，遵循着类型、种族、阶层、集团分裂对立冲突支配性的普遍模式，个体或个性是无足道的。文明历史的核心价值：仁爱，很少成为一种活跃的话语力量或生存模式引导我们当代的社会转型。更不用说，由仁爱生发的共和、民主、同情、公正、天下四海一家、生生大德、人是目的，成为我们汉语思想里活的观念，去预兆并参与我国的当代任务：我国的统一和我国的现代化。

    八．
    当代汉语知识经常检讨着民粹的罪恶、下层的劣质、造反的灾难，却很少检讨精英上层们的短视、自私、怯懦犯下的滔天罪行。我国精英们的生存之路，多经历了从理想主义到经验主义的演化，他们年轻时信奉合理的才存在，等他们逐渐挤入专制者位置时，他们确信存在的就是合理的。这些得势的类人孩们甚至自觉成熟起来了，他们无视人间的不义，轻视他人，对罪恶和他人的苦难无动于衷，至把那些现象当作合理的结果或别人幼稚的代价。当所谓的幼稚、不成熟挡住了他们的专制者享受之路时，他们就会不吝不惮以大家长的残暴嘴脸和血腥手段无情镇压。

    用古代汉语的表述，我国的精英上层“不配国器”，他们所谓的成功是猪圈般的物性欢宴。用论述正义的罗尔斯的话，我们可能不得不“杀死它”。

    由于最为关键的知识精英、政治精英和企业精英们的罪错，导致了今天我国次法西斯社会的稳定状态。这个表面的稳定里面有着无数的阴谋、罪行、苦难、眼泪、反动，更为荒唐的，这个表面的稳定，十数亿类人孩组成的共同体有着变易无已的时空感受。这应了汉语里“六月天孩儿脸”的说法儿，因为缺乏生命的核心价值及其人格形式，我国国民始终处于穷于准备生活或富于轻贱生命的类人孩状态，民众跟社会一样处于时潮的变迁之中。人们既不能停留下来执着地纠缠于生命事件，又不能公正地一以贯之地对待所有的生命事件。孙志刚事件、郑恩宠事件、黄静事件、李思怡事件、宝马事件、程益中事件、怒江大坝事件、佘祥林事件、圆明园事件，每一种事件都足以改变我们社会的生命意识或生命制度关系。文明社会的历史早已如此示范过，即每一重大的生命事件都足以给人们的生活世界以保证，但我们多一哄而上地热闹一时，即过眼云烟般放过了。

    仁爱没有成为我们的生命形式，它跟良知正义一样只是我们人生程序的启动手段；自卑、轻贱、怨恨成为我们的心病，甚至成了我们去维权、环保、志愿的理由。民族主义分子、自由主义信徒、新左派、儒家学说的遗老遗少、中共的党棍们，彼此是如此地充满了怨恨、轻蔑、自我作贱、自大如戏。爱心最多是一种道德说教，而非社会至上的价值尊崇。对异端、弱小的个人、不入时流或主流的孤苦者、特立独行者、野狐禅者、怪诞者，我们从未有给予同情的包容，更不用说给予尊重，坚强的后盾；我们都做了凶手，最多是不沾血的看客。当孩子们和类人孩纷纷上街游行反日时，另一群类人孩嘲笑他们不反中共活该被打了巴掌，他们以自居正确的姿态嘲笑游行孩子们的心智，这是怎样的次法西斯社会。不能宽容，不能公开表达，是我们文明的病症，它使得我们至今在现代性的门槛外徘徊。
    我相信，如同耶稣、孔子一样，我国的民众一定是对所有的统治者、所有官吏、贵族、知识分子、专家学者、名流贤达，不抱希望了，才汇聚他们“被压迫生灵的叹息”成为一种信仰的团契，他们或者成为法轮功信徒，或者成为耶稣、释迦牟尼、穆罕默德的信徒。

    我相信，这些失怙的类人孩、这些信众一定在彼此的约定中重温并发展了兄弟姊妹的伦理生活，这些无爱的类人孩在团契里找到了温暖、力量和爱，因名因信称义，找到人生的公义和价值。

    九．
    我相信，在祛魅化之后的宋明时代，社会败落得不像样子，王阳明对着竹子之类的东东格物时，一定是对所有的大人先生们、所有的儒生道士和尚们绝望了，才回到内心，求助于人的良知良能，他像伟大的康德或老托尔斯泰一样寻求人的自我规定，一种重于也胜过历史现象或所谓现实合理性的存在的必然性。王阳明要求的是每一个人自我成长的力量，即一种历史正义的力量，但这种义经常会被庸众、犬儒和政客们合谋毁灭。虽然历史会死而复生地实施自己的报复，就像彼拉多在处死耶稣时叹息的：流这义人的血，罪责由你们和你们的子孙承担！

    无思的类人孩经常问我，你把我国现实看得如此悲观，但我国仍在发展繁荣，这说得过去吗？我拒绝回答这类问题。一方面是荒淫无耻，一方面是庄严的献身。青春期怀抱理想的类人孩和中年期虚无做戏的类人孩，被侮辱剥夺的类人孩和作威作福的类人孩。他们共同组成了我们的社会。我从未忽视社会的繁荣，但这种繁荣跟个人以外的其他事物一样，无权作践个人的心智，无权剥夺个人的权利。我们生活的意义在于如何保证每一个人都有生活的机会和自由。一粒种子在我国民心中，发芽长大的不应该是项目生意，而是当世之爱。我们这些无视历史正义的类人孩却耗尽了爱的热血。但愿历史的审判不要过重！

    由于我国的时空规模巨大，类人孩们多能在其中找到自己的位置。他们因此满足于自己在有限时空中的所得，而少有同情、进化到成人世界的合理性中，他们多会嘲笑成人的理想、理性，他们从未把一生的精力运用于一个简单的计划，做一个成年公民的计划。他们不认为自己在猪圈里没有权利和活动空间，他们所有的努力不过是用文化、作文、知识、权力、金钱、体制把自己包装起来。那些有关生命、文明、历史的理想和理性表达，在他们看来，若存若亡，他们听后或者“大笑之”，“弗笑，不足以为道。”就像他们嘲笑展翅九万里的昆鹏一样，他们不愿飞上历史和生命的天空，“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？”他们理解不了现代成年人的欢乐和大爱，他们理解不了天空和大地。“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪。”

    2005年5月9日写于北京

- 作者： wanliang 2005年05月17日, 星期二 23:12　回复（0） |　引用（0）加入博采

余杰: 马英九能否领导国民党脱胎换骨？

马英九能否领导国民党脱胎换骨？

余杰

如果从1905年同盟会的成立算起，中国国民党迄今已有整整百年的历史。2005年7月16日，中国国民党完成了其党史上的头一遭：由国民党党员直接投票选举党主席。选前舆论和民调声称“旗鼓相当”的“王马对决”以令人意想不到的结局收场：马英九以超过七成的选票当选新一任的党主席。马英九的当选，象征着国民党这座百年老店在党内民主化上迈出了相当关键的一步，为马英九投身2008年总统大选铺平了道路，也将对台湾的政治版图以及两岸的前景产生巨大的冲击。

     从中国国民党一诞生起，就具有中国民间秘密会党的雏形，这一特征压倒了其作为现代政党的一面。民国肇始，由于宋教仁、黄兴等领导人清晰的民主理念和高贵的个人品质，使得国民党有了现代转型的可能。但是，由于两人的英年早逝，孙中山成为惟一的领袖，他身上独裁专制的一面急剧膨胀。由于失去英美的支持，孙中山转而效法苏俄，致力于建立一套列宁式的党国一体化、党军一体化的制度。仅以宣传而言，澳大利亚汉学家费约翰在《唤醒中国——国民革命中的政治、文化与阶级》一书中指出，孙中山有效地控制着国民党的宣传器官，成为其“首席监督者”：“从1923年冬和1924年的国民党改组，直到次年3月逝世，他不仅绕过了宣传部，而且将管理党务的整个委员制体系，变成实施其个人权威的‘次等行政工具’。”孙中山虽然未在党内实施血腥的清洗，但家长制的风格却深刻地影响了国民党此后的历史。在蒋介石成为国民党党魁之后，甚至一度产生了将国民党乃至整个中国法西斯化的想法与努力，只是由于特殊的历史环境的限制而未能如愿。蒋介石显然是一名令人畏惧而难以让人爱戴的独裁者，他的所有职务“总统”、“委员长”、“党主席”、“军委主席”等都未曾经过选举，而是“君权自授”。1949 年国民党败退台湾之后，不仅未启动民主化改革，反倒在深谙苏俄体制的蒋经国的主持下，再度强化苏联模式的专制制度，使台湾陷入了近三十年的白色恐怖之中。

     国民主政台湾期间，尽管默许台湾已经初具规模的民间社会的存在，并在经济上取得惊人的成就，但由于在党内外实行个人独裁、警察治国，逐渐丧失了民心。我在台湾自由先驱雷震的传记中读到过这样一个细节：一天晚上，雷震在囚室中听到外边人声鼎沸，一群群人聚集起来拍手欢呼，欣喜若狂的样子。雷震便询问他们为什么这么高兴，是不是有人得了“爱国奖券”。结果，人们争先恐后地告诉他，党外人士高玉树当选了台北市长，“狗民党”的周百炼落选了！雷震二十岁就加入国民党，前后共三十七年，直到被注销党籍乃至被下狱，此时的场景让他感慨万千：“不料成天自吹自擂的国民党在老百姓心目中，竟是一畜类东西……今日这个局面，真是古人所说：‘天作孽，犹可违，自作孽，不可活也。’”雷震未能看到解严后台湾民主进程的迅速推进，以及在政党轮替中国民党两度失去政权沦为在野党的惨状。但是，他那先知般感慨成为国民党未来命运的一个最佳注脚。

     2004年台湾总统大选，国民党再度落败。此结果固然有陈水扁遭遇枪击事件的影响，但其根子里的原因是国民党自身未能完成民主化改革。换言之，国民党党内的民主化程度远远滞后于台湾整个社会的民主化程度，更不用说与朝气蓬勃的民进党相比了——马英九与陈水扁同年，陈在民进党内已经是元老了，而马英九在国民党内还是一个处处向大佬陪笑脸的“小媳妇”。“连战连败”的连战迟迟不肯退位，也不承担选举失败的责任，成为台湾政坛的一个笑柄。这样一个腐朽、衰败、保守且背负有沉重的历史包袱的政党，不会受到选举人尤其是年轻族群的厚爱。延至2005年，等到连战访问大陆、向中共献媚归来，病入膏肓的国民党终于被迫迈出至关重要的一步：在两位新生代强人中进行党主席的直接选举。此决定虽然姗姗来迟，却有可能让国民党枯木逢春、脱胎换骨。国民党基层党员投票相当踊跃，选举形势相当热烈，岛内外舆论给予热切关注，这都说明此一制度变迁意义重大。

     此次选举，马英九的胜出显示了国民党体制和台湾选举文化的某些可喜变化：第一，因出生于香港而在“省籍”上备受攻击的马英九，这次却能在一向比较强调省籍的台南获得高票。这一事实表明经过十多年的民主训练和熏陶之后，省籍情结和民粹主义已呈现淡化之势。第二，党内外的前辈，如即将卸任的党主席连战、国民党元老李焕、亲民党主席宋楚瑜等人均表示支持王金平，相比之下马英九在高层显得“孤掌难鸣”，他却最终获得选举的胜利。这一事实则表明原有的“老人政治”和 “黑箱操作”已经式微，普通党员手中的选票才是赢得选举的关键。第三，马英九在金钱和组织系统方面大大弱于对手，却能凭借自身先进的理念、清廉的形象和年龄的优势获胜，这表明台湾民主化初期的“黑金政治”正在往良性方向转变，政治不一定非得是“肮脏的勾当”，在诸多不可爱的政治人物中未尝不会出现像马英九这样可爱的理想主义者。

     但是，当选之后的马英九，究竟能对国民党的改革和台湾政治的走向发挥什么样的作用？摆在新任国民党主席马英九面前的，不是一副轻易就能获胜的棋盘，也不是一片可以大刀阔斧施行手术的宽阔空间。首先，马英九整合国民党将遭遇巨大困难。国民党内论资排辈的传统积习难返，庸人连战居然不经选举而担任“名誉主席”。为维持国民党的团结，马英九在获得了压倒性的胜利之后，却不得不频频“道歉”，以过于谦卑的姿态向党内大佬和王金平示好。国民党党内已经形成一个牢固的既得利益群体，任何一个集团内的既得利益群体都是改革的阻力和障碍。这也正是为什么国民党元老和高层大多支持王金平而反对马英九的深层原因。王的政治纲领是“不分清浊，兼收并蓄”，其实是偏向于作为“浊流”的既得利益群体；而担任过法务部长的马英九一贯提倡廉政，也强调党内的年轻化，自然不会为那些习惯了“潜规则”的既得利益者所欣赏。这部分人仍执掌党内大权，一旦马英九启动党内改革，他们必然会使出浑身解数来阻挠之。其次，王马关系颇难处理。王马之间深具“瑜亮情结”，虽然马声称“王马共治，其利断金”，但王丝毫不领情，迅速拒绝马英九邀请其担任第一副主席的好意，声言一生都跟着连战主席走。身为议长的王金平领导着立法院内的国民党立委团队，马英九想要对这一团队发挥影响颇为困难。下一步王马关系的走向，将直接影响到马英九在党内究竟是强势主席还是弱势主席。第三，马英九还得处理与亲民党的关系，虽然亲民党已呈现颓势，但宋楚瑜仍是不可忽视的政治力量。宋此次明确支持王，显然排斥马。选后两者能否找到利益契合点，整合力量共同应对民进党的压力，亦值得特别关注。

     目前，国民党是台湾立法院的多数党和第一大在野党。国民党统治台湾长达半个多世纪，虽然在近十年里陷入低潮，但其潜力仍不可低估。获得了领军国民党的虎符，马英九也就自然而然得拥有了问鼎总统的资格，更何况他是国民党内惟一与陈水扁在选举中正面对决并获得胜利的人物（台北市市长选举）。在下一届台湾大选中，民进党方面的谢长廷和苏贞昌都将是马英九的劲敌。谢长廷是民进党的元老，虽然长期受陈水扁的排挤，但其才干和名望都不在陈水扁之下，其主政南台湾重镇高雄亦有非凡政绩，可以同主政台北市的马英九相媲美；而现任民进党主席苏贞昌长期担任总统府秘书长，是陈水扁的核心幕僚，对高层政治运作洞若观火，亦不可等闲视之。马英九要战胜民进党的这两名大将，不仅要在台北市长的任内兢兢业业、更上层楼，更要在党内外整合泛蓝资源。可以说，每一个环节无比艰难，每一个环节都不能出半点差错，小马哥能否乘风破浪、知难而上呢？

     马英九当选国民党主席，不仅是台湾岛内的政治事件，而且对两岸关系乃至整个东亚地区的政治动态都将产生一定的催化作用。在近七、八十年的历史中，国民党与共产党一直是“难兄难弟”，两者都曾向苏俄取经，建立列宁式的高度独裁的党政军一体的政治制度。由于“两千年皆秦制”的传统所造成的“优败劣胜”的机制，使得“独裁无胆、民主无量”的国民党败给了“和尚打伞、无法无天”的共产党。但是，国民党在二十世纪上半叶毕竟有如下不可抹杀的成就：它领导了推翻帝制的辛亥革命，参与创建了亚洲第一个共和国，并在中国实现形式上的统一，以及领导中国人民取得了抗日战争的伟大胜利。在进入二十世纪八十年代后，国民党政权又在台湾开放报禁和党禁，至少是半自愿地促使台湾由威权社会转型为民主社会，此一功绩值得史家大书特书。而此次党首直接选举的成功实施，再次彰显了国民党向现代政党转型的决心和勇气。而在彼岸的大陆，不经选举而以暴力执政的中共，不仅仍然拒绝在全社会实行民主制度，甚至连党内微小的民主改革（如县、乡两级基层党委书记的选举等）也不允许。两相对比，大陆民众乃至中共党员，都清楚地看到了此时此刻国共两党之间的巨大差异，也看到了中共僵化顽固、无药可救的现实。这就是马英九的当选带给大陆社会的最为直接的冲击波——为了避免这种冲击波，在中共宣传部的指示下，大陆媒体的相关报道也尽量轻描淡写之。

     另一方面，大陆不少自由派知识分子撰文分析马英九的当选，却过于乐观地评估说：马英九一旦成为中华民国总统，必然会形成一种对大陆民主化的压力和动力。而我个人认为，马英九固然比陈水扁、谢长廷、苏贞昌、连战、宋楚瑜、王金平等台湾政治人物更关注大陆的民主化进程（从他每年坚持参与台湾纪念“六四”惨案的活动即可看出），但他一个人不可能改变台湾的政治生态和政治格局。即便他成为总统，大陆问题和大陆的民主化问题，也只能是他所考虑的诸多事务中的一个部分而已。马英九的选票来自于台湾人民，而不是来自于大陆人民——所以，他只能以台湾民众的福祉为福祉，而不可能以大陆民众的福祉为福祉。如果认识不到这点，认识不到民主制度固有的局限性，以及它给马英九本人带来的局限性，而对其抱有过高的期望，到头来则有可能换来巨大的失望——马英九不是我们的一根救民稻草。更何况，以台湾之小和大陆之大，即便马英九把台湾的全部家当都押上来推动大陆的民主化，也只是杯水车薪而已。因此，大陆的民主化只能靠我们自己，这是一个我们必须接受的常识。


     ——二零零五年七月二十八日
     ──《观察》首发

- 作者： wanliang 2005年07月31日, 星期日 18:57　回复（4） |　引用（2）加入博采

顾肃教授谈“基督教自由主义”

『关天茶舍』顾肃教授谈“基督教自由主义”（作者授权）

作者：湿_地提交日期：2006-4-7 14:40:00

就“基督教自由主义”等问题答关天茶舍问
　　顾肃
　　
　　[编者按：顾肃先生是江苏启东人，1955年4月生。美国杜克大学哲学硕土(1985)，南京大学哲学博士(1989)。现任南京大学哲学与法学教授、博土生导师，中国现代外国哲学学会、中华外国哲学史学会理事。1995年起分别在美国哈佛大学法学院、澳大利亚墨尔本大学、英国伦敦经济学院等校任高级访问学者。主要研究方向为西方政治法律哲学、科学哲学、哲学史。主要专著有《科学理性论》、《西方政治法律思想史》、《罗尔斯：正义与自由的求索》、《现代西方社会思潮史》，《第四次科技革命》，译著有《中国政治》、《自由的界限》等。其研究自由主义思想的专著《自由主义基本理念》，是大陆已出版的、将自由主义规范和自由主义思想史方面梳理得最为清晰的学理著述。出版不久，学界好评如潮。知名学者许纪霖、徐友渔、万俊人、李强、邓晓芒、江宜桦、陈少明、姚大志、包利民、蔡英文等均撰有推荐书评。该书推出后，很快销售一空。
　　
　　现在有一种比较流行的说法：自由主义需要先验之维，所以在中国要使自由主义思想深入人心、成为实行宪政民主的思想基础，就必须输入基督教。也有一些人明确宣布要实行“基督教宪政民主”。
　　围绕这一观点，我们将部分网友就此提出的有关问题整理成8条，以书面提问的方式，以关天茶舍的名义请教于顾肃教授。现将顾肃教授的书面回答整理贴出，以飨网友。]
　　
　　1、一种思想理论是否一定有“先验之维”，“先验之维”都来自宗教吗？日常生活经验、“集体无意识”等等不足以成为“先验之维”吗？
　　顾肃答：任何一种思想理论都有一定的理论基础，这些基础中有时包括所谓“先验之维”，但这不一定非来自宗教不可。有时候，直觉、常识和习惯的积累也可以构成“先验之维”。

　　2、从思想的发生学意义上说，自由主义有没有“先验之维”？是哪些东西构成它的“先验之维”？
　　答：自由主义在西方发展过程中有一些先验的东西，成为其强大理论基础的一部分。比如社会契约论就是一种假想的前提，由于缺乏社会人类学和考古学的经验证据，关于最初国家、法律和政府的产生有各种各样的假设，社会契约论即是其中之一，可以把它看作是自由主义的一种“先验之维”。洛克把生命、自由和财产当作天经地义的东西，由此而推导出政府的合法性建立在被统治者同意基础上的基本原理，而这一切都以上述先验前提为依归。洛克本人虽然有强烈的宗教情结，但他在论述自由主义基本原则时主要从这种先验的前提、经验观察结果和常识出发，而不是基督教教义。与社会契约论相对立的功利主义虽然立足于对行为发生的经验结果的预测，但其基本前提也有所谓“最大多数人的最大幸福”这一先验的假设。功利主义者也得出了自由主义的一些基本结论。因此，自由主义的理论前提中有相当的“先验之维”，虽然有一些宗教的启示，但却主要不是诉诸宗教信仰。
　　
　　3、什么样的传统在自由主义的发生发展中发挥了决定性的作用呢？
　　答：自然法的理论传统，相信有一些天经地义的律条适合所有人，包括统治者和被统治者，这些律条包括个人自由权利的至上性、公民人格平等、政府行为受道义约束、不滥杀无辜、以及其他一些道德黄金律，等等。文艺复兴以来形成的强调人的自由、个性和创造性的个人主义传统，这既是理论和文化鼓吹的结果，也是实践发展的产物，同样对自由主义的形成和发展起了决定性的作用。此外，还有市场经济大发展过程中形成的尊重并强调自由交易和个体创新的传统。
　
　　4、在思想史上，基督教和自由主义发生过什么样的关系？其教义中有哪些东西成为自由主义的思想资源？
　　答：任何一种主导理论和哲学都不可能完全脱离其社会的文化环境。自由主义也不例外，它在发展过程中利用或借鉴了某些基督教的因素。比如人人在上帝之下的平等观念，为人们反对封建等级制提供了一定的思想武器。基督教的某些道德律令也相当地接近自然法的律令。博爱的信念则有助于人们团结起来对付政府的恶暴力。宗教改革对自由主义思想发展也有贡献，因为它把传统的天主教的等级制削弱了，强调上帝面前的平等和信仰的个人自主原则。清教伦理成了反抗暴政、争取自由、促进资本主义精神发展的一个因素。但是，基督教毕竟不是自由主义的直接理论来源，上帝面前的平等观毕竟还不是自由主义者所明确阐述的那种平等观，基督教还有许多直接抵制平等的东西。因此，可以把它作为一种思想源头，一种文化改造的现实基础来看待。
　
　　5、在今天的中国，对自由主义的了解和把握是否必须建立在基督教信仰之上？
答：不必如此。历史不可能也不必全部复制。基督教对于西方自由主义的发展有一定的影响和贡献，但中国的社会文化基础不同，不可能也没有必要为了发展自由主义而把基督教也原封不动地搬过来。虽然中国也有许多基督教徒，但他们毕竟占人口中的比例不大，甚至在一般中产阶级和知识分子中也不占多数。了解和把握自由主义，可以借助中国社会的多种文化因素，比如儒家传统中的某些人文主义思想，如仁爱学说、民贵君轻思想、对统治者的道义约束(这类似于自然法)，其他传统思想如老子的无为而治，也可以用于培育自由主义关于最小政府的理念。这比从外来的基督教重新培植一些信仰要容易些，群众基础也更深厚。当然，对这一切都需要理性地分析、综合地改造，而不是照搬照套，因为旧传统中毕竟还存在大量体制性的反自由主义、反人际平等、鼓吹专制主义和人治的思想观念。对传统需要去其糟粕，取其精华，为我所用。
　
　　6、“基督教自由主义”在自由主义的学术理路上是否可能？宗教和一种以个人本位为基础的理论体系是否相洽？
　　答：不大可能。西方的自由主义发展也伴随着宗教信念的弱化和世俗观念的增强。在学术理路和方法论上，自由主义是世俗的、理性的、个人主义的；它诉诸人们的理性判断和合理怀疑，相信人是万物的尺度；在当今世界主张文化多元论，尊重他人的信仰和生活方式，依靠公共理性即人们的重叠共识。而这与基督教诉诸信仰的基本气质是冲突的，尽管宗教改革曾经有助于个人主义思想的养成，但这毕竟是间接的因素，世俗理性和常识随着市场经济和社会的发展才是自由主义的主要推动力。宗教信仰有相当一部分是诉诸非理性，甚至寄希望于未经努力即实现的奇迹之上；而自由主义则主张人们积极争取自己的权利，限制政府滥权，理性设计并制衡各种权力。这些都是两者不相洽之处。
　
　　7、关于“基督教自由主义”、“基督教宪政民主”等主张，源自什么样的现实背景？在今天的中国有什么样的意义？
　　答：这些主张主要源自当前人们普遍关心发展自由市场经济、关心宪政民主进步的大背景。但它不是直接诉诸自由主义和宪政民主，而是打着基督教的旗帜，似乎兼有一点传教的色彩。西方的基督教是其社会的主导宗教，涉及大量人口，因而也有一些人以基督教的名义鼓吹自由主义和宪政民主。但中国的条件不同，转这么大一个弯也许收效并不大，主要是不可能把信仰的社会文化条件照搬过来。当然，我尊重所有人的宗教信仰，决无排斥基督教之意。基督教徒们信仰什么、主张什么，在实际上推动什么，只要在宪法的大框架下都是允许的、正当的。
　
　　8、当前的很多社会问题根本不是什么“理论框架不健全”，而是基本的公理、道义都不讲了，这时追究什么“先验之维”有意义吗？
　　答：不必讳言，理论框架不健全也是个普遍的现象。我们的理论研究严重脱离中国社会多样化发展的现实，有隔世之感。大量公共研究经费资助的理论“成果”只是供人把玩的象牙塔，绝大多数人看不懂也不屑一顾，因为它们并不能说明、回答现实存在的各种问题，也提供不了切实可行的解决方案和出路，对改革开放的意义很小。有人对此不作反省，反而像唐·诘诃德战风车那样不知道跟谁争夺什么“话语权”。关于基本的公理、道义也不讲，思想文化界和精英层难辞其咎，社会管理者更要承担责任。道德相对主义盛行，厚黑学成了行动宝典，对于社会是个大悲剧。因此需要社会各界进行艰苦的努力，重建道义基础和信心。这也就是建立起对于道德黄金律和普适道义的信念。这样，人们才有仁义理智信可言，言必信，行必果。“先验之维”在这当中有一定的意义，甚至宗教也可以起作用。但先验的东西必须与人们的行动相结合，而不是空洞的说教或作秀。当然，建立道义并不只限于一种方式，而是需要文化、传播、工商业和社会各界人士的共同努力。

- 作者： wanliang 2006年04月9日, 星期日 22:34　回复（2） |　引用（2）加入博采

张千帆:言论自由与宪政

言论自由与宪政

主讲人：张千帆北京大学法学院教授、博士生导师
主持人：付子堂西南政法大学教授、副校长
时间: 2005年10月15日晚
地点: 西政渝北校区
录音整理: 王赞锋宋江丽等统筹、编校蒋海松初校何永红

付子堂：各位同学晚上好（掌声）！今天晚上我们非常荣幸地邀请到了北京大学法学院教授、博士生导师张千帆老师来我们渝北校区讲学。（掌声）
张千帆是北京大学法学院教授、博士生导师，中国宪法学会的副秘书长，教育部宪法与行政法重点研究基地常务副主任，同时兼任南京大学教授博士生导师，中国人民大学宪法与行政法教授。本来原计划张老师的讲座在沙坪校区，可是由于我们渝北校区的本科同学（小朋友）（笑）十分想和张老师见一面，因此学校决定把讲座专门安排到渝北新校区（掌声）。张千帆是中国法学界少有的双料博士，而且这两个博士学位跨度非常大，有些同学可能已经在网上看到了。张千帆老师于1984年本科毕业于南京大学物理系（掌声），1989年在美国卡内基－梅隆大学获得第一个博士学位——生物物理博士学位，于1992年开始攻读法学，在美国德克萨斯大学奥斯汀分校获得政府学博士学位，1999年回国后成为南京大学法学教授、博士生导师，南京大学《法学评论》的主编，2003年开始担任北京大学政府管理学院、法学院双聘教授、博士生导师，他主要的论著有：《西方宪政体系》、《自由的魂魄所在》、《美国宪法与政府体制》、《宪法学科的过程案例与材料》、《宪法学导论原理与应用》等等，张老师不但在宪法学界有很大的影响，在法理学界也是如此，因为他原来研究物“理”，同研究法“理”能够互通（笑）。我作为法理学的教师，也经常参考、研读张老师的著作。

今天我们非常高兴、非常荣幸请张老师能够来这里给大家讲一堂课。另外说明一下，虽然今天来了两位老师，但是暂不安排点评，他们像大家一样自由发言。张老师的演讲大概为一个到一个半小时，那么在演讲的过程中，请同学们边听边发表感想，但是要用书面的形式，张老师演讲完后，紧接着用半个小时回答大家的问题。那么有请我们尊敬的张老师！（掌声）

张千帆：非常感谢付校长！每当别人介绍我背景的时候，我就感到一种压力和抱歉，得到物理学博士一般大家作为一种荣誉来看，但对于我来说，这是我走过的一段人生弯路（笑）。

我非常高兴到西南政法大学和大家交流一下关于言论自由的问题。西政是我仰慕已久的学校，我们国家名不虚传的法学家的摇篮，有很多学子活跃在我国法学界，并且我相信他会继续是中国法学家的摇篮。所以能和在座——中国未来的法学家有这么个交流机会，我感到很高兴，我今天讲的题目是言论自由与宪政。

言论自由与宪政的关系看起来很简单，因为言论自由是宪法中的一部分，也是很重要的权威，我的野心要更大些，我想要论证的是言论是宪政的必要条件。

在一个没有言论自由的国家想要有宪政的话，我们就必须在脑袋里有一个根本的转变——必须认真地对待言论自由，其实这涉及到宪政一个最根本、最深层的一点，这就是我为什么认为言论自由和宪政之间有如此密切的关系的原因。

我今天最希望能够把言论自由的理论基础讲清楚；希望能摧毁限制言论自由的合法性；希望从今以后大家都成为言论自由的朋友——如果大家还不是言论自由的朋友的话；希望今后大家对言论自由的限制有敏感，当政策出来之后，要知道他们和言论自由之间的关系；并且希望大家依靠比较成熟的方法，为政府的这个做法是否合法、正当做一个自己的判断。

大家在学习言论自由的时候应该注意以下几个问题。

其要点是：第一，宪法是直接针对法律来说的。在座的可能读过我的《宪法学导论》，一开篇我就解释了宪法是干什么的——宪法是法律的法，法律规定公民的义务，也就说法律限制我们的行为，宪法为了让法律的规定严格，给公民一个充分的生存空间。我们提倡有限政府，限制本身要有理由，不能是为了限制而限制，必须要有一种切实的公共依据，要有必要性。

那么，法律之所以要限制人的自由，是因为人的行为可能会产生一些社会危害，这些行为可能会直接损害社会其他人的权利、自由，所以人的自由必须要受到法律的限制。但是言论、信仰和行为之间最大的区别就是：一般来说它们不会严重地侵害别人的权利、自由。当然我的言论可能会损害你的名誉等等，但是在一般情况下，我说话不会造成你利益的直接侵害，所以法律一般是没有理由去限制人的言论的。信仰就更是如此了了，信仰是我脑子里的东西，我脑子里信什么——其实我不告诉你你根本不知道，信仰是一种内在的东西，他损害别人、损害公共利益的可能性就极低。所以从行为到言论到信仰，通过法律去干预的正当性是依次递减。信仰，我们几乎可以说政府是绝对地不可干预。言论比信仰更进一步，言论确实可以限制，但是限制言论的法律必须具有非同寻常的依据才能被视为正当的，这是我今天要说的第二个主旨。

第三，言论、信仰的确可能会导致一些危害行为，但是，法律只应该去惩罚行为本身，对于不同起因的同种行为应该受到平等对待。

第四，言论自由是受到宪法保护的，而且是受到宪法直接保护的，我们用不着另外制定一部法律去保护言论自由和信仰自由。我国有关于新闻出版条例，可以看到第一条“宪法规定的新闻出版自由”，但是之后的若干条都是限制新闻出版自由的，这也印证了我刚刚说的“法律是用来限制公民自由的”。我们通过法律进行规定，一般只会给言论自由带来更多的限制，而不是更多的保障。所以我最终的希望是直接去实施宪法，把宪法对言论自由、信仰的保障落到实处。

言论不只是指说话，应该理解为表达，表达包含多种方式：电视、收音机、电影、报纸、集会、结社。如美国的老年人协会是除了天主教协会外最大的协会、民间组织。下面我要讲到关于言论自由和结社自由的后果。没有言论自由、结社自由，我们国家就有许多解决不了的宪政问题，国家要为缺乏言论自由付出惨重的代价。我们付出很多，如果不能为言论自由提供保障的话，我们会继续付出更大的代价。

语言是人区别于动物的一个最首要的特征，是人性化的产物，是社会交流的手段。如果连说话都不让，那损失就大了。但只在个人层面，并不能为言论自由作为一种宪法制度提供一种完全的合法性。言论自由绝对不是绝对的，他可以受到限制。但是，为什么某些言论在某些情况下要受到限制而在其他情况下却不应该受到限制？所以我就要进入到第二层面：制度层面的依据。

言论自由对维护国家制度是十分重要的一种手段，特别是对于自由民主这种制度。我国很多地方的选举，候选人全场不说话，我们只能根据他们的相貌、服饰，种种不相干的因素选择。这种民主有什么意义？民主最基本的条件就是公民和政府，选举人和候选人之间必须要有最基本的交流，否则就不可能就是一个理性的民主，就不可能有民主。
言论自由的国家必定对社会诚信。如果言论被压制住了，人们不敢说真话，这怎么可能是一个诚信的社会？当摄像机对着你要你谈谈感想，你能说什么？你什么都不能说，政府逼着你说违心的话，这样的社会怎么能是诚信的社会？

我已不在说言论自由是对不对了，而讨论可行性，政府为了形象而去限制言论，但是最后却适得其反。法国有一个思想家到美国游历一年，写了一本游记，其中提到：“一个国家限制言论自由是很困难的，消息总是会通过某种情况散播出去的，虽然政府把正规的渠道控制住了，但还是可以通过许多其他地下渠道。”这里的“地下渠道”就是我们通常说的小道消息，这就是为什么在美国没有，而在中国总是有那么多所谓的小道消息。言论若放开了还有什么小道大道之分呢？政府把媒体控制住了，有很多的消息不通过官方媒体报道出来，所以我们能通过中央电视台或者人民日报得到的消息是非常少的。但是尽管如此，大家仍然可以从网络上获得许多我们从正统媒体得不到的消息。

这是我们传统的、一贯的方式，基本上就是把记者的嘴堵起来，把你批倒批臭就算完事了。近年来发现这种处理方式并不是很有效，对政府的批评反而成了被压制一方成名的捷径。前段时间《中国农民调查》、《往事并不如烟》成为所谓的禁书，这些书一旦被禁之后，虽然在新华书店是看不到了，虽然作者本来有希望进入仕途，现在也破灭了，可是他马就成为了社会名人，书也成为黑市上的畅销书。这些书有的我也看过了，写得还是不错的，但是未必和畅销程度成正比。这是为什么呢？就像有种菜被禁止去吃，但是你对他非常好奇，你就想去尝一尝，所以越是禁止的东西，你就越想去碰一碰。所以对于言论的东西，禁止是得不偿失的。

托克维尔也曾经做过这个评论，限制言论和新闻自由是没有必要的。因为你如果把言论放开了，大家会发现也就是那么回事；如果你对于各种各样的小道消息恶意中伤习惯了，会发现他们也产生不了多大伤害。李敖曾讲过一句话：“新闻自由、言论自由就像是三级片一样，你把他放开了，也没什么特别的。”也许新闻不自由的国家，长期以来形成了巨大压力，如果突然放开言路，或许会对社会造成一定冲击，这种危险产生到底是谁的错呢？

言论问题很重要，但世界上许多国家都对其压制过。即使是实施言论自由比较早的国家，在出现危机的时候还是要压制某些言论，为什么会这样？压制言论有两个理论基础，一是教条主义，就是只承认一种理论是正确的。中国传统上就是一个教条主义的政府，所以孟子曾不遗余力的抨击墨家所强调的享乐主义和功利主义，认为儒家是唯一的真理，其他的道家法家墨家都是异端学说。等到儒家在汉朝取得正统地位以后，所有其他学科就都被封杀了。只认可一种学说的正确性，对于其他学说则通过政府进行压制，这一直是专制性政府的理论基础。不只是东方，西方也有漫长的教条主义传统。在漫长的中世纪，宗教的垄断直到文艺复兴时期才有所改变。新教革命强调个人通过圣经直接和上帝产生联系，这就对教皇的地位、对通过组织体将教义强加给信众的体系产生极大的动摇。于是在基督教内部产生许许多多的教派，各教派弟子之间水火不相容，发生了许多关乎宗教的战争，最后才发现每个人都掌握一部分真理，没有谁被说服。这从根本上动摇了教条主义的基础，后来慢慢转变为怀疑主义。教条主义认为：只有一种理论是正确的，其他都是错误的，所以压制这些言论具有天然的合法性。

第二种是实用主义，他们对言论正确与否并不十分关心，他们更关注这些言论对社会产生的实际效力，在某种意义上来说可能正确的言论更有害。比如说国家机密，任何国家都有。什么叫国家机密？就是不能被披露给大家的事实。这些事实是不能被披露的，是有害的。比如说我们国家曾经发生过唐山大地震，但还有一场云南地震仅次于唐山大地震，以前我们都不知道，三十年之后才被报道出来。一个事实它真实的发生过，但是国家怕披露以后对社会产生严重的危害，就是出于实用主义的考虑。言论自由关涉到统治稳定性的必要，在西方也是这样。十六七世纪的时候英国一位著名的大法官曾经说：“政府是不能随便批评的，即使你批评得对也会动摇政府的统治基础，而且往往是你说得越对，说得越有说服力，基础就动摇得越厉害。”我们要不断思考，究竟为什么要控制言论，为什么通过政府压制言论而不是社会？社会本身对言论就有压力，可是为什么我们信任政府对言论的压力？这是我们要探讨的。

事实判断是对历史上曾经发生过的价值中立的事实进行判断。事实命题是可以验证真伪的，因为有一个感觉和理解达成普遍的判断标准。这是一瓶水，这是一瓶油，这是水还是油，通过经验的方法就可以去检验它。事实问题我们可以有一个对错的判断，因为我们有一个客观的判断标准。另一种判断是价值判断，或者说是规范性问题，是我们对某种事件或现象所表达的具有感情色彩地评价。我还要提到休谟命题：“所有的价值命题用逻辑方法进行推断的时候，你最后的前提当中必然也需要包含着价值命题，不可能从纯粹的事实命题只通过逻辑推理达到价值命题。”这就是说对任何一个价值命题无论你怎么往回推，推到最终仍然具有价值性和规范性，不可能是完全精密的事实。也就说所有的价值判断都是没有客观评断标准的，都是主观的。这对道德伦理学说提出了挑战。最基本的道德原则都是主观的，因人而异，只有接受或不接受，却不能说它是对还是错，因为价值命题也有一个所谓的真值，并没有普遍的标准，所以从道德上是不能判断是对还是错。

当然我们党的法律都是带有规范性的，法律规定应该做什么不应该做什么。但是这并不是说法律具有天然的不可挑战的正当性和必然性。休谟定理看上去十分简单，但分析起来却对法律和道德的根基发起了挑战。任何政府都本能把价值判断强加在公民之上，但是因为价值判断是主观的，没有任何权利把一种价值判断强加于人。这从某种意义上就像是人的品味，川渝地区喜欢吃辣的，广东人喜欢吃甜的，甜的辣的本身却并没有正误，价值判断指的就是这个。

休谟是怀疑论者，怀疑论是和教条主义完全对立的，教条主义虽然顽固，但是怀疑论也会产生相对主义和虚无主义。康德想创造一种学说超越教条主义和怀疑主义，但是虽然他写了非常不朽的三大批判，却并没有完成他想要的使命；驳斥怀疑主义又落到教条主义的圆圈里，分析判断通过逻辑推理、通过大前提小前提结论：所有人都死了所以苏格拉底也要死，这就是分析判断。综合判断指的是归纳：苏格拉底死了，孔子死了……所有我们以前见过的人都死了，所以人都难免一死。

经验判断就是通过我们的感观进入我们的判断，先验是在我们经验形成之前形成的不可动摇的真理，逻辑判断分析判断是先验的，不需要通过观察就知道的，所有综合判断、归纳判断都是经验的，要通过经验观察才能得出结论。康德想证明存在先验的判断，这个判断是综合的，它包含着比前提更多的东西，同时不需要通过经验。经验观察总是会出错误的，包含着某种不确定性，而先验的判断总是正确的。康德想证明道德不是作为目的而是作为手段，是一种先验的。他用了数学上的一个手段，比如“1+1＝2”，数学的加减乘除不是现实的一种经验判断，而是先验的判断，康德想证明的就是道德上的理所当然就和公式是一回事。

刚才我说不能把个人的价值判断强加在别人之上，也就说所有规范性的命题都是没有绝对的正确的或者绝对站不住脚的，那么事实性问题如何呢？
事实有两种，一种是分析问题的逻辑命题，一种是经验综合命题。逻辑问题是绝对正确的，如果前提正确结论也是正确的。但是逻辑问题对我们没有太多的用途，因为他的结论早已包含在前提之中，如果你已经知道前提是对的，结论当然是对的。我们现实过程中有无数经验问题，包括现在的神舟六号，也是在经验当中根据大自然的定律、量子力学这些东西设计出来的，是建立在许许多多经验出来的，靠逻辑是推导不出来，所以经验命题比逻辑命题有用得多。当代哲学家提出一个非常有意义的命题：“所有有意义的命题都是可真可伪的。”如果一个命题不是可真可伪而是一贯正确的，就是逻辑命题了，没有什么意义。

我们的言论一般关于两部分，一部分关乎事实，另一部分关乎经验，但是经验总是可能会出错。政府把掌握权力的观点和价值强加在整个社会之上，这在理论上没有任何合法性依据。有一些对社会有害的言论倒是有理由去禁止它，但是我们不能对政府的良好意愿盲目的信任。政府不可避免犯错误的可能性，也不能保证比其他人犯错误几率就要低或者高。中国传统上就有君子小人的假设，我们要把君子送进政府，确保他们不会滥用权利，这也是为什么我们两千多年来一直认为政府是不需要去制约的。这种君子小人的二元论模式在历史上我不想发表太多言论，但至少在今天是站不住脚的。我们执政党要保持先进性，什么叫先进，先进是一个相对概念，这不是相对于共产主义而是相对于现实社会。其实我们稍微严肃地想一想，目前所有的贪官污吏都是执政党的党员，如果不是执政党也不会有贪赃枉法的资本。有什么理由要信任政府，把它的价值判断强加在我们之上？没有它的正当性。历史证明，很多我们认为天经地义的东西像“三纲五常”，西方的天主教基督教，“地心说”都是错误的。我们今天不得不吸取以往的教训，但是如果我们从制度上不能做出改进的话这些笑话还会继续下去。

为什么保护言论自由？英国的哲学家约翰密尔写了一本很有名的书《论自由》（以及《功利主义的破灭》），我推荐大家读一读，里面对言论自由做了很精密地辩护。其中有三个论点：一、任何见解都有可能是正确的，所以政府在压制任何一个论点的时候都存在可能性把真理压制了。二、所有论点多少都包含了一些对的错的东西，有合理的也有不合理的话，如果压制一种见解的话，就把其中合理的部分一并压制了。三、即使某种见解我们可以确认它是大错特错的，没有任何一点对的地方——虽然这是不可能的，但我们姑且相信这样极端的例子——即使是这样也有其存在的价值。因为它有助于我们分辨正确的见解，有助于我们去澄清正确的见解究竟是什么，以防正确的见解养尊处优失去了生命力和战斗力。

先看看第一论点。任何论点都有可能是正确的。任何人都没有正当性说掌握了绝对真理，政府压制任何一种论点都没有合法性，只是在奉行强权逻辑而已。没有人知道世界上是否存在真理，即使世界上存在真理，由于人的认识有限，任何人都不可能掌握真理。真理是无限的，而任何经验归纳问题都是有限的，虽然很多例子但也是有限的，从有限的个案推出规律，这个规律它必然不是绝对正确的。只有从无限经验归纳出来才有可能是绝对正确。我们人都是有限的，道家说：“人生有涯而知无涯。”用有限的人生去追求无限的知识，这不是徒劳么？虽然有点悲观，但包含了可贵的怀疑主义。也就是说，我们现在还是追求真理，但是要明白，我们有限人生掌握的这点真理不可能是绝对的真理，任何人都是这样。政府也是由人组成的，他们也是有限的。我们在政府论中也没有看到任何不可改变的规律的，如马克思的学说，开始被认为是绝对正确的，但后来我们也知道并不是这样。人有限的认识能力和社会的高度复杂性，以及各种不可知的因素导致我们的任何判断只在有限意义上正确。我举我们国家的例子，如“庐山会议”、“文革”，这些都产生了很大的影响，其中原因就是言论自由嘛。党内高层刘少奇等等都不敢自由的发表自己的见解，更何况普通老百姓？假如我们可以善待不同的言论；假使彭德怀的意见可以被接受；假使当时主流的言论平等地竞争，也许我们国家三的自然灾害会提前做好准备，这场惨剧也不至于发展到如此惨烈的程度。八十年代有一部电视剧，你们也许没看过，其中刘少奇一句话讲得非常好：“假如一个国家的宪法不能保障公民的话，最后也保障不了共和国的主席。”如果我们普通人的言论自由得不到保障，从我们文化大革命来看，会造成的社会后果是灾难性的。所有观点都有可能正确，尽管在当时看来是多么的错误。

人的观点不论多不对，也都有正确的部分，可以把杂质除去保留精华的部分，也就是通过我们的辨认，把各自正确的部分结合在一起而淘汰错误的部分。人的认知水平基本上是平等的，没有谁能够说他就是绝对的真理。政府不可能通过有限的经验去认知绝对的真理，他没理由说他压制的东西就是绝对错误的。

任何一个人虽然是错的，也还有存在的必要，任何正确的东西也需要通过挑战承认其意义，获得生命。密尔顿首先提出：“真理是十分强壮的”。更准确地说，人类对真理的认识是不怕挑战的。也就是言论自由以后即使真理谬误混在一起老百姓也不会完全迷失。每个人都有一定的认知能力，老百姓不会那么无助的，要相信他们。中世纪天主教一直垄断宗教事务，基督教就要名存实亡了，这时候发生了新教革命。在这过程中基督教并没有衰落，而是越来越强盛了。真理是需要挑战的，我后面还要再谈。马克思主义在西方其实有很大的生命力，而在中国……，我想大家比我清楚——马克思还活在你们心中么？真理既然不再受到挑战的话，它的生命力也会失去，所以政府即使代表完全真理也是要挑战的。

信仰和怀疑是一对十分微妙的矛盾，信仰本身是容不得怀疑的，如果基督教徒对心中的神还有丝毫地怀疑，其实说明你是不信的。但是如果我们没有怀疑的话，我们也没有真正的信仰。中外历史上都有过垄断真理的事件，也造成许多笑话。新教革命中基督教生命力日渐旺盛，而相反现在马克思却在我们心中死了，这简直是一种讽刺。马克思主义对市场经济，对私有制度是非常有价值的。但为什么在我们中国大报小报，甚至是执政党成天都把马克思主义挂在嘴边也没有人真的相信它呢？而在西方马克思的市场倒是更大，有很多人很真诚地信仰马克思主义。马克思在中国死了，我想它至少说明真理是不能被自封、被垄断的。马克思死了谁是凶手？我想是我们这种制度，是我们把它重重保护起来，不让他受到任何异端学说的攻击。在这种制度下，马克思主义的生命力才渐渐消失。我们送给马克思主义一根拐杖，却让他变成了真正的残疾人。它不能在思想的战场上，和它对立的那些自由主义、右派左派的思想平等地厮杀，最后在战场上失去了战斗力。我相信马克思是有内在的生命力的，要不也不会在西方存活，而如何让马克思主义在中国复活？很简单，办法只有一个，就是取消它的政治地位，让它和其他学说平等竞争，我们相信它会重新站起来。

现在我们看看美国法院为言论自由发展的一些理论，他们不仅仅是理论，还是实用的理论基础问题，他们用来界定政府到底在什么程度上干预或限制言论。美国1791年十条权利法案一起通过，第一修正案增加了关于言论自由的内容，就是不能制定剥夺言论自由的法律。那能不能通过其他方式如行政力量、美国宣传部取消公民的言论自由呢？这就更不可以了，在一个法制国家这是不可能的。美国是一个崇尚言论自由的国家，所以很长时间在这方面没有受到挑战。如果一个国家十分强壮就不在乎一些侏儒扔石头写标语，但是当它脆弱的时候，当它觉得会发生危机的时候，只有在这种时候才会去干预言论。所以美国在二次世界大战，以及后来的冷战期间才比较严格地控制了言论自由。在1917年十月革命后，美国一些社会主义者也希望推翻美国的制度，他们反对美国参与战争。美国1971年就通过了反间谍法，反对任何形式的阻碍战争的行动，如果你要说服你的一个朋友不要去参军，说这战争不正义等等，是要受到法律制裁的。虽然左派人士认为宪法是欺骗人的手段，他们并不相信宪法真的有什么用，但是当他们遇到麻烦的时候还是用宪法保障自己的权利，在法院用宪法来逃避法律对他们反战的惩罚。他们说这些惩罚违反了第一修正案对言论自由的保护。法院没有同意他们的意见，多数意见把他们驳回了，只有少数几个如霍尔姆斯法官持相反意见。在起初霍尔姆斯是站在多数这边的，但是后来在第四个案例的时候，霍尔姆斯站在了多数的对立面。他认为言论自由是要受到绝对保护的，他谈到一个“自信”的问题，认为我们人要压制不同的观点其实是一种十分自然的冲动，任何人对自己的主张有自信，为了维护自己的主张就会想方设法地迫害对立的言论，甚至动用国家权力。虽然这种自然的冲动，这种激情是很难遏制的，但是我们必须理性地对待。他认为至善的、对社会最有利的言论必须通过思想交流才能达到，不能让政府去强制它。但很多时候我们既然认为这是对的，就不管是给予冲动也好，善意也好，总想把它的对立面打压下去，并把自己认为正确的东西通过法律制度发扬光大。我们有很多前车之鉴，所以说霍尔姆斯要我们保持清醒的头脑。

政府不要去干预思想之间的斗争就像政府不去干预商品的竞争一样。在市场竞争中也许会有人吃到假药，买到次货，但是市场的力量最终会把他们淘汰出局，对思想也是这样的。我们也是思想的消费者，哪种思想对我更好，我更接受，肯定比政府的选择更好。为什么政府不能决定商品？因为个人和政府在面对商品的时候，后者对它的质量的认证能力并不超过我们一般人，所以并没有合法性规定哪种好，对于思想也是如此。自由思想理论就是源于市场的理论。霍尔姆斯是建立在怀疑主义的模式之上的，如果知道世界的终极是什么，世界是按照什么规律发展的，那么你就应该接受计划经济，因为政府知道如何搞经济，但是这实际是不可能的。仅仅对于一个人来说将来要做什么都有各种可能性，无法预知，而对于由许许多多的个人组成的社会就更复杂了，不确定因素就更多了，我们说政府的统治多少有点像赌博，因为我们还要制定法律，还要预防某些我们认为不应该发生的行为。但是我们必须对此保持一定的清醒认识，我们只是基于现有的信息才知道什么对于当下是最好的，但是信息必然是不完善，所以在法律制定过程中会产生许多意想不到的后果，它要求我们保持一种自我警惕，不要随便去控制那些我们不喜欢，甚至厌恶的观点，因为这些观点尽管听起来很刺耳，却仍然可能包含某些真理，也许时间会证明他们是正确的。

人的认知能力是有限的，没有理由去压制不同的意见。观念思想应该在思想的自由市场当中决定，而不应该由政府去钦定。麦迪逊——《权利法案》的起草者也说过类似的话：“到底是香花是毒草，政府最好不要多做手脚，就让它去长好了。”这大概就体现了美国制宪者的一种自信，对人性的自信。这其实是一个微妙的矛盾：制定宪法是因为对人性的不信任，然而却不是盲目地不信任，还保有基本的自信。一方面不要盲目地信仰政府，另一方面不要对普通人太不自信。

下面我讲一下言论自由和和信任问题。言论自由最终取决于它把信任放在那一边，到底是普通人还是政府。美国的法律、理论都把基本信任放在普通人。我稍微解释一下，跟经济的自由市场联系，现在西方对经济市场大规模的干预，正是给予对普通人的不信任，以前的斯密基础上的古典经济学是相信市场基础上的自我调解功能，但是资本主义发生了许多次危机，如经济大萧条几乎把市场经济毁了，所以对市场的自我调解性产生了极大不信任，导致了政府的干预。比如虚假广告，正因为我们没有足够的能力分辨，所以制定广告法，得到政府的保护。可能在专业的领域也许政府也需要干预，由于普通人认知能力的有限，对于如此专业的东西没有分辨能力，传播开后可能造成极其严重的后果。比如德国纳粹，纳粹也是民主的方式上台的，因为纳粹打动了他们，这是一个例子，很极端的例子。当政府在干预言论的时候，其实政府也是以防公民对政府不满意，批评政府，政府处于自身的考虑会压制对自己不利的言论，如果这种行为得不到遏制的话，会导致政府的贪污腐败得不到控制，政府滥用权力，这显然是不好的。这里有个问题是，我们所有的东西都是政府定义的，成了政府的定义者，这就回到了我刚才讲的强权逻辑，实际是没有什么理性在支持着他，只有权力。在任何一个理性的国家所有的权力都必须具有理性依据，如果你让权力压倒了理性，这就是一个赤裸裸的专制政府。

言论自由当然是有风险的，采用言论自由需要有勇气。另一个跟霍尔姆斯同样持反对意见的法官布兰代斯曾说过很经典的一段话：“言论自由是需要勇气的，美国制宪者相信幸福在于自由，自由来自于勇气，赢得了独立战争的人并非懦夫，我们并没有牺牲自由来巩固秩序。”美国制宪者把信任放在普通人这边，所以普通人的讨论最终可以去伪存真，所以一般情况下政府是不压制的。尽管美国制宪者知道言论自由有风险但是他们更清楚压制带来的危害，简单惩罚引起的恐惧并不能稳定秩序，用中国的俗话说就是“口服心不服”，并不是我恐惧你的惩罚就闭口不言了，这并不能给社会稳定秩序带来什么作用，相反，压制的仇恨威胁政府的稳定。其实虽然压制言论的时候政府是强大的，但是我们知道，它内心是虚弱的，压制是处于对这种言论的恐惧。人的天性是反抗，是争取自己的自由，所以压制虽然现在看起来没什么，但是它积压的仇恨会导致对这种制度的威胁和社会的不稳定。比如中国的儒家在先秦的时候受到法家的压制，后来汉朝翻身之后又压制别的学说，所以几千年来我们经历了一个压制和反抗的过程。

言论自由的作用就在于超越非理性的恐惧，就是解决政府为什么要压制，就是因为非理性的恐惧，“人们害怕巫婆，所以屠杀妇女”。西方历史上有过迫害巫婆的运动，后来运动扩大化了转化为焚烧妇女。这就是非理性的恐惧导致的悲剧，所以言论产生危害并不足以成为压制言论的理由，因为这种恐惧是很荒唐的。所以霍尔姆斯理论说，在限制言论之前政府的措施在某种意义上要满足清楚现存危险的标准，要压制言论必须在这种情况下，就是一旦言论传播以后必然产生严重的后果。除非危险是迫在眉睫的，严重的，才能为压制言论提供正当性，否则即使言论听起来多荒谬，如何的反动，我们都不应该去压制，尤其是通过府去压制。

理性地说，坚持言论自由对政府也是有益的，因为它解脱了政府不需要干预的很多事情。有一个例子，英国小说家在《撒旦斯篇》中诽谤了伊斯兰教，引起了伊斯兰教团体的愤怒，于是伊斯兰国家要求美国禁止这本书的发行，而且在有些出售这本书的书店还发生了恐怖事件，但是恐怖事件反而使得这本书成为了畅销书。当时总统就很轻松的逃脱了这件事情，因为美国和伊斯兰教国家是不一样的，不能干预言论自由。帮助美国政府免于卷入社会争议的事情，不仅是保护了作者读者，而且保护了政府。但是我们国家的“法轮功”事件，其实是个宪法事件，“法轮功”正是由于言论自由而起源的，就像《撒旦斯篇》一样，他们受到攻击去向政府讨说法，如果在美国，政府可以不理会这件事情而交给司法机构去解决。可是在中国不一样，所有的书都是通过中国出版总署批准的，所以“法轮功”去向政府讨说法却是理所当然的事情，它损害了我的名誉，为什么政府要允许它出版呢？后来“法轮功”得不到满意的答复，愈演愈烈，以至政府对其打压，“法轮功”也变成政府的敌人，从事各种危害活动，以致政府不得不投入大量人力物力遏制他们的有害言论。

虽然在宪法中有言论自由，但是没有实施，没有言论自由、新闻自由、出版自由、结社自由，政府人为的为自己设立了很多敌人，这对于我们社会的稳定和谐有利么？言论自由很好为什么很多国家却没有呢？言论自由对整个社会有益，但是承受代价的是政府。因为言论最敏感的就是政治言论，表扬政府的话在哪都不需要保护，需要保护的正是政府听不进去的那部分，言论自由效力就体现在这。政府要承担代价，而决定要不要落实言论自由的同样是政府。言论自由的收益是长远的，而代价是眼前的。而压制言论自由的快感是眼前的，而危害需要经过长时间才能看出来。专制具有欺骗性也能满足人类需要，他的效果是立竿见影的，专制的坏处是日积月累的，自由民主的社会却正好相反，它的坏处是立竿见影的，好处却长久才能体现出来。虽然从长远来看政府也是得益者，但是这么理性的政府是很少的。专制社会我们到处看到的就只有正面的报道，似乎到处都是歌舞升平，而自由的国家却真实的把面貌告知群众，自由政府在发展中的阴暗面也展现出来，你可能以为到处都是灰蒙蒙的。所以保护言论自由需要整个民族的智慧远见和勇气。

最后我想以一个悲剧的话题结束。为什么1949之后没有一个真正反应悲剧的文学作品？伤痕文学也写文革，可是伤痕文学不是悲剧——政府为文革中受迫害的群众平反，他们就感恩戴德了！我们没有真正意义的悲剧……可能有一部——《一江春水向东流》，三十年代的电影，它是真正的悲剧，而这部悲剧之所以能被放映——因为它是反映旧社会的悲剧，而不是新社会的悲剧。现在的电视都不是悲剧，不能发挥社会批评功能，但是这并不意味着中国现在就没有悲剧发生，为什么却没有变成文学呢？道理很简单，通过不了审查。所以这就造成我们的新闻不能如实反映社会，这就造成了我们整个民族陷入了无知。无知和社会隐患共存，我们对言论的控制造成了整个社会的集体无知，也阻碍了我们通过正常的途径及时地解决这些问题。所以我提议：为了我们在现实生活中少发生一些悲剧，希望我们看到和听到更多的悲剧！谢谢！（掌声）

- 作者： wanliang 2006年02月4日, 星期六 18:11　回复（1） |　引用（2）加入博采

刘军宁: 自由主义与中国问题的两个层面

自由主义与中国问题的两个层面

刘军宁

所谓的中国问题，是在近一百多年中国面对三千年未有之变局中所牵涉到的重大问题。这一变局，对中国意味着整个社会的立体的全面转型。其中涉及到的两个主要方面是形而上层面的价值转型和形而下层面的制度转型。虽然一百多年已经过去了，中国目前在两个层面的转型仍然面临着重重的障碍。在价值层面，以生命权、财产权、自由权、平等权等基本人权为核心的自由主义普世价值，始终没有得到本土传统资源的有力支持。不仅如此，从朝到野都有人拿本某些土传统来抗拒上述普世价值，以至自由主义普世价值的信念迟迟不能融入中国固有的文化传统。普世价值的正当性在中国迟迟不能在政治文化和信仰层面确立起来。由于普世价值的正当性确立不起来，在制度政策层面，作为自由主义普世价值的制度载体的宪政民主制度也就难以确立。制度的正当性来自于其所依托的价值的正当性。信奉什么样的价值观决定了选择什么样的制度。在价值层面缺乏有力支持的情形下，单方面寻求制度层面的突破，单足跛行，其路途之坎坷，可想而知。这两个层面的转型受到的关注程度也又很大的差异，制度转型受到的关注很多，价值转型受到的关注很少，甚至被遗忘。

超验价值在中国的两难境地

自由主义的普世价值及其宪政制度载体是建立在一定的超验价值基础之上的。有关超验价值的形上学是自由主义理论体系和信念体系的一部分。人类共有的自由大传统更是离不开相关的形上学支撑。易言之，普世价值与宪政制度的最高层面的正当性来自于形上学的超验价值观，来自于人们的根本信念，而不仅仅是来自经验层面的理性论证。在以英美古典自由主义为代表的西方传统中，超验价值和共和宪政的正当性都是来自当地的本土超验价值，那就是犹太教－基督教以及其中被发掘出来的自然法传统。没有这种传统资源，自由主义的普世价值及其制度载体就不可能经久不衰、历久弥坚。

在中国的思想和政治脉络中，从近代到当代的中国思想界乃至社会中都大量使用诸如人权、权利、自由权、平等权、生命权、财产权、天赋人权、信仰自由、言论自由、结社自由等被视为的普世价值的概念，而无论使用者的初衷是赞成还是反对。这些概念被公认是起源于西方的自由主义价值体系的重要组成部分。对中国人来说，这些价值观念常被看作是西方的舶来之物。尽管如此，其中的一部分还是在字面上被不加论证地写入了所有时期的中国宪法（甚至包括作为无产阶级文化大革命产物的1975年宪法）。然而，这样一个问题没有得到回答：为什么起源于西方自由主义的价值观一定要被写入中国宪法？由于对这个问题没有答案，自由主义的普世价值及其制度载体在传入中国一百多年之后仍然没有修成“正果”，以至于我们今天面临着这样一种两难境地：我们现实生活中，甚至所有的宪法都须臾离不开那些“舶来的”自由主义普世价值，我们的自身传统至今没有为这些普世价值及其制度载体发放通行证。

本土传统资源提供超验的支撑

在中国，人们对本土传统资源能否为普世价值及其制度载体提供超验的支撑一直争讼不已。今天国人对以儒家思想为代表的传统的两极看法，已经在很大程度上反映了这一点。然而，不论我们对传统的态度如何，没有本土的传统资源的支援，普世价值及其制度载体就难以从信念和信仰的层面上得到民众发自内心深处的认同，我们所追求的宪政民主制度就无法在中国落脚、生根。上述争论也表明，在中国社会中尚未对中国是否需要落实作为人类文明共同传统的普世价值及其制度载体达成广泛的共识。

为什么普世价值必须有本土传统中超验资源的支撑？因为，若是没有这样的支撑，普世价值及其制度载体就来自民众在信仰层面的认同。难道对普世价值的经验和逻辑的论证还不够吗？中国不乏对普世价值的经验论证，但是至今仍然得不到落实，原因之一可能就是在于缺乏来自本土的超验性价值资源的支持。以基督教为代表的西方文化传统成功地为普世价值在西方的落实提供了形上的正当性源泉。普世价值及其制度载体在中国的落实离不开来自中国本土的超验传统的支持。但是，中国传统资源至今未能给普世价值及其制度载体在中国的落实提供形上的正当性源泉。

有人把对普世价值的超验层面的支撑的希望寄托在中国社会的基督教化上。其依据是既然在西方是由基督教及其自然法为普世价值及其制度载体提供超验支撑，如果把基督教变成中国的本土资源，那么对普世价值制度载体不就有了来自本土的超验支撑了吗？这个道理应该是成立的。但是基督教变成本土资源并不是指日可待的事情。所以在短期内不能把希望全部寄托在中国的基督教身上，更何况基督教在中国的发展还碰到了种种限制和障碍。所以，把希望完全寄托于基督教在中国的发展是不够的。

从自身的传统资源中寻找出路

上述必要还在于中国是一个有着其悠久文化传统的大国，其文化传统有义务为普世价值提供超验的支持。有人可能会说，日本、印度等第三世界国家没有借助本土的超验资源也成功地落实了普世价值和宪政制度，他们也是大国，也有其文化传统。中国与印度不同之处在于，印度已过相当长的一段时间的英国殖民传统，而中国没有也这一传统。日本变成宪政民主国家是由于其战败，美国用武力迫使日本接受普世价值并实行宪政民主。中国没有这样的经历，未来也看不到这样的可能。况且像日本、印度、韩国这样的国家都有从其他国家移植文化的传统。所以，中国作为与这些不一样的大国只能像英美一样从自身的传统资源中寻找出路。所以，本土的传统对于在中国落实普世价值及其制度载体的重大相关性，是关心传统与关心自由主义宪政的人士都不能忽视的问题。

所以，价值系统的转型是上述三千年未有之变局的一个重要组成部分。对于这一转型的必要性，除少数文化原教旨主义者持保留态度外，已在社会上有广泛的共识。从自由秩序在人类社会中的扩展历程来看，从中国传统中演化出自由的传统并为普世价值及其制度载体在中国的落实提供超验的正当性是完全可能的。自由、平等、公正等普世价值是所有人的共同追求，各个国家各个朝代概莫能外。只要我们相信人性的普遍性，相信人同此情，心同此理；只要信奉作为人类共同信仰的普世价值，只要承认中国人像所有其他人种一样，向往自由，企盼公正并为之而努力，这样的信念和努力就一定会在中国的传统中留下遗产，留下积累与沉淀。中国人对自由、平等、争议的追求，不可能不在中国的传统中留下遗产。中国人追求自由，这条道路非常曲折。这种曲折不说明，中国人不向往自由，只能说明中国人更迫切需要自由。不论这些印记和积累是多是少，我们一定能够找到并有可能加以发扬广大。因为，对普世价值的向往是普遍人性的共同要求。这样的转型不是把期望完全寄托于全面复兴中国传统的一支一脉，而是寻求中国的某些本土资源与人类普世价值在现时代的结合。

——原载《动向》2005年12月号

- 作者： wanliang 2005年12月29日, 星期四 22:56　回复（2） |　引用（3）加入博采

许志永等：宪政视野中的信访治理

宪政视野中的信访治理[１]

许志永、郭玉闪、李英强、姚遥、陈玉和李玉洁

(转自阳光宪政)

2003年，随着收容遣送制度的废止，中国迎来自上个世纪70年代末“拨乱反正”之后的第二次信访高潮，当年6月25日至9月30日，国家信访局接待群众来访批次、人次，同比分别上升67.3%和58.4%。[２] 与信访洪流同时出现的，是聚集在北京的信访群体的组织化和更为激烈的抗争，自焚、冲击政府机关以及集体游行使得上访群体成为威胁社会稳定的一个重要因素。

2004年8月，在胡锦涛总书记的批示下，中央建立了“集中处理信访突出问题及群体性事件联席会议制度”[３]，各地也都陆续成立了联席会议制度。联席会议制度运行半年以来，解决了相当一部分过去积累的问题，但从某些地区的调查来看，上访量并没有明显下降，联席会议制度也不能遏制新的上访出现，而且尤其令人担忧的是，一旦联席会议制度在这场治理信访的运动过后变为“旧制”，信访问题将依然是一个严重的社会问题。[４]

一些专家学者针对信访问题提出了各种建议，[５]一些地方政府做了制度创新的探索，[６]中央政府也做过很多制度性改革，[７]但所有这些改革思路几乎都集中在如何对付已经出现的信访问题上，即问题集中在“这么多人上访该怎么办”。本文在分析已有制度探索和社会调查的基础上试图把问题集中在“为什么这么多人上访”这个更深层次的问题上，提出的解决思路重点不在于如何处理已经出现的大量上访，而在于如何从根源上减少上访，即在宪政视野中看待上访现象，在宪政框架内寻求新的解决方案。

一信访的定位和本文要研究的问题

（一）狭义的信访

我国《国务院信访条例》第二条规定，信访是指“公民、法人或者其他组织采用书信、电子邮件、传真、电话、走访等形式，向各级人民政府、县级以上人民政府工作部门反映情况，提出建议、意见或者投诉请求，依法由有关行政机关处理的活动”。从这条规定可以看出，这里的信访是一种行政性补充救济制度，本文称之为狭义的信访制度。

首先，这里的信访制度是一种补充救济制度。和一级政府庞杂的职能机构相比，信访机构本身简单的多，比如我国的国家信访局只有办公室、办信司、来访接待司、研究室、督察室等部门，并不具备处理具体问题的能力，不是日常处理纠纷的机构。从信访制度本义上讲，当事人只有在对政府部门的行政行为不满意的时候才会到信访机构提出意见、建议或者投诉，是对行政机关的监督，也是处理社会问题“余量”的制度安排。

其次，这里的信访救济是行政救济。信访人向行政机关提出意见、建议和投诉请求，通常由行政机关自己、上级部门或者专门机构负责处理，属于一种行政性的补充救济制度。它与正式的行政复议和司法救济不一样，通常而言，信访制度处理问题较司法程序更为简便快捷节约成本。[８]

从历史上看，我国的信访制度在成立之初就具备了作为行政性救济制度的特征。中国共产党在苏维埃政权初创时期与抗日战争时期，一些来信来访是由中央领导人亲自批阅和接待的，1938年，毛泽东还亲自处理了一起伤员到延安集体上访的事件。1949年8月，中共中央正式成立了中央书记处政治秘书室，负责处理群众来信来访。新中国刚成立时，来信来访很多，中央人民政府系统几乎同时成立了三个单位受理群众来信来访，即中央人民政府委员会办公厅、中央人民政府政务院秘书厅和总理办公室。[９]

作为一种行政性的补充救济制度，信访在世界范围内广泛存在，通常被称为申诉专员制度、公共监察专员制度和请愿制度等。申诉专员制度起源于1806年的斯堪的纳维亚地区。“申诉专员”一词源自瑞典，意思是“人民的保护者或代表”。南非共和国公共监察专员署根据宪法设立，南非宪法规定：公共监察专员是独立的，对国民大会负责，公共监察专员有权对国家事务或任何级别政府公共管理中被指控或被怀疑的行为展开调查并提出报告，采取相应的补救行动，但对于法院判决的调查不属于公共监察专员的权力范围。[１０]澳大利亚的申诉专员在法律规定的范围内受理公众对政府公共行政服务的投诉。澳大利亚法律规定联邦申诉专员由国会直接任命具有资深法律背景和工作经历的人担任，依法享有调查权、建议权和报告备案权，可以对政府的工作进行调查并提出具体建议。[１１]香港的申诉专员制度成立于1989年，其目的是为一般香港市民提供和增加申诉、投诉的途径，申诉专员是代表人民的监察者，其职责是监察公营部门有没有行政失当。[１２]美国虽然没有正式的申诉专员或请愿制度，但他们各级政府部门大都有专门人员或者兼职人员负责各类问题的意见、建议或投诉。[１３]巴尔的摩、芝加哥等一些城市还设立了“311”非紧急事件求助电话，除了水、电、煤、交通、道路、卫生等公共事业方面外，市民还可以通过这门电话向市长反映意见、提出建议、投诉控告等，几乎没有范围的限制。[１４]

那么，在立法、司法、行政权力分权制衡的制度已经相当完备的国家和地区为什么还需要“信访”制度？香港申诉专员戴婉莹的解释理由包括两个方面：首先，根据香港的司法制度，法官担当裁判的角色，法庭不会就案情进行调查，投诉方需要证据和法律支持，而且诉讼费用高昂，程序繁杂。经验表明，很多针对政府部门的投诉交由法院以外的机构处理，将能获得更迅速和适当的解决。其次，有些事件透过政治渠道提出投诉，也不一定是缓解不满的最佳方法。在大多数社会里，人民代表通常都肩负多项公职。与群众联络并处理群众对政府的投诉，固然是人民代表的职责，但他们很少有充分资源，详细调查政府的决策过程。由于上述情况，便有需要另设一些独立的、简便的、高效率的申诉渠道，处理一般市民的申诉。[１５]

事实上，无论什么样的制度安排，都不可能把所有的社会冲突解决的干干净净。所以，任何一个社会都会在主体制度之外产生一些社会冲突的“余量”：而狭义的信访制度正是为了解决这些“余量”而安排的一种行政救济制度。它的特点是：第一，成本低。构成一个社会主体制度的任何一个分支，都是一个庞大的官僚体系，而官僚体系运转的高成本使得它在处理社会冲突时必然会留下“余量”，信访制度要解决这些余量，自然必须比原来的行政官僚体系运转成本低；第二，它处理的量小。既然是解决主体制度留下的“余量”，那自然信访量不会也不该过大。

（二）广义的信访

但是我国现实中，信访制度成立不久就超越了行政性补充救济的范畴，信访通常是指广义的信访，是公民、法人或者其他组织采用书信、电子邮件、传真、电话、走访等形式，向各级国家权力机关反映情况，提出建议、意见或者投诉请求的行为，它甚至包括了司法意义上的申诉、向纪检监察部门的投诉等各种向国家权力机关寻求公正的行为。从中央到地方，现实生活中关于信访的理念和治理模式基本上都是党政不分、政法不分。当然，广义的信访和我国的现实法治状况是相吻合的，由于权力过于集中，法治下的分权并未落到实处，人们在信访的时候常常没有一个明确的投诉对象，而是到很多国家机关投诉。

（三）上访与信访问题

本文所称的上访，即向上级机关“走访”，属于信访的一种。对社会稳定秩序构成威胁的通常不会是书信、电子邮件、传真、电话等方式进行的信访，而是上访。从基本的常识出发，如果信访人能够通过写信、电话等简单的方式解决问题，他们通常不会采取走访这种成本更高的方式；如果信访人能够在基层政府解决问题，他们通常不会到省政府或者到北京。因此，上访属于信访中比较高级的也是更为激烈的形式。

通过信访反映民意，提出意见、建议和投诉这本身是一个正常的社会现象。但是，当信访量非常大以至于信访部门根本无力解决并且相关政府部门也不能解决，尤其是当成千上万的人来到北京“上访”以至于成为社会稳定的威胁时，就形成了本文所称的“信访问题”。信访问题是中国特色的社会问题，是本文要研究的对象。

二我国信访制度的尴尬历史

（一）从鼓励到控制

作为一种行政性的补充救济手段，信访制度成立之初本来是要倾听人民呼声处理人民意见、建议和申诉的，是应该欢迎人民积极参与的。1951年5月16日，毛泽东在《必须重视人民的通信》的批示中指出：“必须重视人民的通信，要给人民来信以恰当的处理，满足群众的正当要求，要把这件事看成是共产党和人民政府加强和人民联系的一种方法，不要采取掉以轻心置之不理的官僚主义态度……”[１６]1951年6月7日政务院发出的《关于处理人民来信和接见人民工作的决定》，要求“各级人民政府对于人民的来信或要求见面谈话，均应热情接待，负责处理。”1953年1月5日，毛泽东在党内指示《反对官僚主义、命令主义和违法乱纪》中对官僚主义进行了有力批判，并要求结合整党建党及其它工作，从处理人民来信工作入手，整顿官僚主义作风。[１７]《人民日报》也发表了一系列社论批判官僚主义，鼓励人民信访。[１８]

但事实上，中国的信访制度成立不久就面临尴尬的处境。从1954年开始，来信来访猛增。国务院秘书厅1956年受理的信访数量约等于1951年7月至1954年6月的2.5倍，1957年1月至9月是1956年同期的2倍。全国所有地区、所有部门的都出现类似的大幅度增长，同时来访增幅大于来信，内务部等21个中央部委机关1957年第一季度接待来访群众较1956年同期来访人数增加2倍多。[１９]这一时期来访反映的很多问题国家一时解决不了，很多来访人滞留北京，并采取了一些过激行动，如到中南海纠缠，拦首长、外宾的汽车等。[２０]为了让来京上访者尽快离开，稳定首都的治安，国家有关部门印发了一系列文件，以对确有困难的人提供食宿，发给路费，处理“无理取闹分子”，防止来访人骗卖车票等。[２１] 1958年中国确立了户籍制度，从此开始了城乡分割的历史。1958年8月，内务部在芦沟桥建立了永定砂石厂，组织来访群众中有劳动能力的人员参加劳动，接受政策教育。信访部门和其他政府部门一起被赋予了法律之外的判决和执行的权利。1961年内务部明确指出，主要组织来访人中的一部分无理取闹、骗取路费和不愿参加生产劳动，经常流向城市的人员。[２２]

通过城乡分割、计划经济、劳动改造、粮票供给以及其他很多方式国家严格控制了人口流动。而且，由于大饥荒，导致部分地区农村人口锐减，各地扣押大量信件，拦截上访，打击报复信访人，再加上反右扩大化打击了群众的信访积极性，这样，不仅有意见不敢反映，也可能没有机会反映。这一时期信访量明显减少，国务院秘书厅1957年共有信访127559起，1958年只有76561起，1959年71922起，1960年仅为45134起，但匿名信明显增加，匿名信（不包括“一党员”、“知情者”等假名）比例1957年为4.92%，1960年上升至9.36%。[２３]

（二）第一次大规模治理

随着大饥荒结束，反右结束，刘少奇开始主持中央工作，各方面工作逐渐走上正轨。这一时期信访数量逐年增多，最大年增幅超过100%，重复信访也大量增加。伴随着反右平反开始和四清展开，申诉类信访数量也在逐年上升。为了便于人民群众信访，这一时期国家在一定程度上恢复了建国初期实行的领导干部接见来访群众日，县级机关在公社中建立接待站，直接处理基层信访案件，落实县级“只办不转”的精神。由于中央机关分布在北京城各处，来京上访群众经常要为寻找接待室在北京四处打探奔波，国务院几个信访机构于1965年在北京德胜门外联合办公，成立了中央机关联合接待室，至1966年有二十多个中央机关参加联合办公，办公地点合并，来访人仍由各部门分别接待。

但是这一时期依然没有解决信访工作中的历史难题，归口办理中如何避免由于政府部门分工不明确而导致的无法明确负责部门问题，由于国家政策变化无常导致的大量遗留问题和上层建筑始终落后于经济发展而派生的新矛盾无法得到解决的问题，信访部门不认真对待认真处理信访问题而造成的信访案例积压拖延问题，这三类问题严重影响信访工作的进行。因此这一时期中央机关继续针对这些老问题制定各种文件。其中首次由党政最高领导机关联名颁发、规格最高的一份文件为《关于加强人民来信来访工作的通知》。《通知》中强调了各信访部门必须由导同志主管，进一步明晰归口办理事宜，进一步强调信访机构应该多办、少下转，县级党政机关应当只办不转。对于《通知》的内容，各地在形式上给予了极大的重视，比如从统计数据来看，多办少转的原则得到了较好执行，很多单位直接办理得案件超过50%，但是从信访的数量和重复信访的情况来推断，在实际操作用依然没有发挥出很大的实际功效。为了应对信访的增多，信访机构从五十年代的几个信访办不断扩充，直到县一级普遍设置信访办，甚至包括一些大工厂也建立信访机构处理信访。

从实行信访制度开始，很多案件没有得到有效处理，积案数量随着时间推移增长。国务院秘书厅从1959年起3年中向其他有关机关发函交办要求回报处理结果的信访案件有46%没有接到处理结果报告。这一时期，信访部门加强了积案处理力度。国务院下发了三个通知，分别关于清理积案、信访案件回报标准和清理积案同时防止新案成为积案的通知，但是整体清理积案工作进展缓慢，根据国务院秘书厅重点抽查的18件办结积案，其中有10件当事人并不满意，甚至有的只给了一个回复就算作结案。[２４]直到这一时期结束，清理积案的最高结案率始终没有达到100%，同时结案率与平息实际纠纷也有很大差距。

文化大革命开始后，各级党政机关普遍受到冲击，信访机构也大多处于瘫痪与半瘫痪状态，信访工作难有作为。更重要的是，整个社会卷入这场浩劫之中，特殊的政治背景掩盖了普通意义上的社会矛盾，很多人有冤也不敢申诉。文革期间整体上信访量相对较小。1967年国务院秘书厅月均收信达两万余份。林彪坠机事件前两年，月均来信不足万件。其间1973年伴随中央落实政策规定出台信访数量有明显增长，达到34万件，出现了一次信访小高潮。

（三）文革后第二次大规模治理

文革结束，国家又呈现出一片欣欣向荣的景象，那些曾经被掩盖的冤屈者也看到了一线希望，很快，上访者像潮水一样涌向北京。1978年8月，一些上访者组织起来，喊着“反迫害、反饥饿、反官僚主义”的口号在新华门前游行。针对这种潜在社会秩序的威胁，中央采取了化解矛盾与孤立打击少数并重的策略。1979年中央成立中央机关处理上访问题领导小组，全国范围内省级机构也成立了相应的领导小组。中央领导小组从中央机关抽调1000名干部组成检查团，做好接待来访者、宣传解释方针政策，将来京来访者劝回地方，调查个案的实际情况，解决信访问题。之后，各省、地、县也抽调了大批干部，全国约有20万干部随检查团深入基层，处理上访问题、落实政策，接待上访人。1980年2月，中央领导小组在中央各部委信访负责同志会上做出决定，解散千人检查组，再抽调100名干部，配合千人检查组中一些经验丰富同志继续处理上访问题，着重于解决来京来访案件。[２５]这一时期，国务院于1980年8月22日发布《关于维护信访工作秩序的几项规定》，其中第三条规定：“对于来访人员中已经接待处理完毕、本人坚持不走、说服教育无效的，可以由信访部门出具公函，公安部门协助，送民政部门管理的收容遣送站收容送回。”[２６]1982年，我国政府宣布拨乱反正任务基本完成，大量信访案件得到解决，但是即使在如此空前绝后解决力度之下，仍然有一些问题没有得到解决或彻底解决。

1982年至1986年，随着经济改革的加速，全体国民都是受益者，社会矛盾相对较小，信访问题总体数量小幅度下降，但是集体访逐渐增多。1986年前后，单纯的经济改革带来的收益无法抵消社会矛盾，个人收入差距逐年拉大，信访数量开始缓慢回升，干群矛盾、司法不公、贪污腐败相关联的各种信访问题增多，尤其到了90年代以后，普通民众从改革中得到的收益越来越少，从上世纪90年代末开始，不同职业的普通民众甚至基本权益也遭到严重侵害，社会矛盾日益突出。

（四）收容遣送制度废止之后

从1982年到2003年，收容遣送制度扮演了“治理信访”的重要角色。1982年国务院颁布了《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》，驱逐城市中流浪人员，但很快这项制度就被扩大化了，收容遣送的对象包括上访者以及外来劳工。1983年底，国务院办公厅、中央信访部门、政法部门都专门颁发了关于认真处理长期滞留北京的上访人员的文件，规定“对上访问题已经解决，本人在京流窜，不务正业，坚持过高要求和屡遣屡返教育无效又不够依法处理的人，可以建立一个劳动场所，把他们集中起来，加强管理，边劳动，边教育，直到他们不再到处流窜为止。”[２７] 根据作者本人的调查，2002年到2003年初，北京收容遣送的第一类对象是上访者，几乎所有上访者都是被抓捕的对象；第二类才是流浪乞讨人员；第三类是出于挣钱的目的随机性地收容外来劳工。收容遣送制度极大地增加了进京上访的成本，遏制了上访群体在北京的聚集。在地方上，通过各种手段控制甚至剥夺老上访户自由，从而达到控制重复信访。[２８]

由于收容遣送制度严重侵犯农民工的权益并且制造了很多悲惨的事件，孙志刚案之后不久，2003年6月20日，国务院宣布废除收容遣送制度，除个别省份以外大部分省份暂时停止了对上访者的抓捕和遣送，加上当年四五月份非典疫情阻止了部分人口流动，从6月底开始，上访人群呈现出爆炸性增长的态势。其中6月25日至9月30日，国家信访局接待群众来访批次、人次，同比分别上升67.3%和58.4%。[２９]2003年12月12日和25日，天安门广场和钓鱼台国宾馆先后出现两次上访者聚集示威事件。[３０]

上访群体给首都稳定带来了巨大压力，为了消除潜在的威胁，中央开始给地方政府施加压力，以进京上访量给各地排名，作为政绩考核的一个负面标准。各地政府为了自己的政绩就要想方设法减少上访登记量，到北京“接访”的制度应运而生。所谓“接访”起初是指各地方政府派人来北京把属于本辖区内的来京上访者接回当地去，很快接访制度蔓延到各省信访办，各县市不仅派人到北京，也派人到省信访办接访。接访队伍在国家信访局门口形成人墙，阻挡上访者进入信访局，上访者也开始想尽办法逃避被劫，（上访者称“接访”为“劫访”）双方开始了自收容遣送制度废止之后新一轮游击战。[３１]而一个巨大的反差是，在信访局门前上访与接访一片混乱的同时，司法系统来访接待站内秩序井然，并未看到接访人的身影。

接访过程中虽然也时常发生殴打上访人等事件，但接访制度整体上比收容遣送制度更加文明。但从另外一个方面而言，接访制度对“非法”上访“打击”力度不够，反而接访费用给一些地方造成了新的财政负担，因此一些地方官员感到不满。[３２]接访并不能有效减少上访人数，个别地方还能激励上访人赴京，甚至还发生了没钱回家的民工去找信访局被飞机接回的事情。

因此，光有接访是不够的，更重要的是要解决问题，2004年中央制定的新的政策就是“人要回去，问题要解决”。但是，那么多年积累的问题都没能解决，怎么可能短期内解决？中央发动一场治理信访的运动，其核心是在全国范围内推广信访联席会议制度并强化责任制要求各地把信访问题作为特别重要的问题来抓。

信访联席会议在短时间内确实起到了一定作用，化解了一些矛盾，解决了一些上访难题。但是，信访联席会议办公室本身与原有的信访局职能是重叠的，信访局也可以协调各部门解决问题，同样的道理，原有的党委系统也可以协调各部门解决问题，为什么有了职能几乎相同的信访联席会议就能解决问题？化解信访危机到底是信访联席会议这种新的制度起了作用了呢，还是不管代价的一场运动起了作用？信访联席会议的作用可能持久吗？这些问题很值得思考。尤其是，当治理信访问题成了一个县级政府的首要任务，本应作为补充救济的制度变成了解决矛盾的主要途径，这已经不是信访制度本身的问题了。[３３]

小结。本应作为行政性补充救济的信访制度从诞生不久就面临尴尬的境地，因为有太多的矛盾涌到信访领域以至于各个政府部门建立了很多信访机构还是不能承受，国家不得不用各种强制手段对付上访者。其中三次信访数量减缓的时期分别处于大跃进、文革和1980年代，前两次是因为历史处在非常时期，后一次是因为花大力气解决问题的同时推动了各方得益的经济体制改革。随着2003年收容遣送制度的废止，强制打击上访的手段大大减弱，政府不得不动用大量资源认真对付上访问题，信访联席会议几乎囊括了所有的政府部门。这使得作为补充救济的制度在一些地方变成了解决社会矛盾的主要机构，这本身就是一个不正常的现象。随着新的社会矛盾不断涌现，公民权利意识逐步提高，与此同时压制人们上访的制度由于人权问题的压力已经很难重建，由此看来，如果不进行某种根本性制度变革，上访洪峰不可能从根本上得到遏制，上访仍然有可能成为引发社会危机的导火线。

三为什么出现信访问题

“为什么信访”和“中国特色的信访问题”是两个层面的问题。信访的产生可以归纳为一个简单的逻辑：负有责任的国家权力机关未能及时解决社会矛盾，受害者一方向更高的权力机关求助或者提出批评建议。无论是法院还是政府部门，如果基层公共权力能够及时解决问题维护公正的话，就不存在信访；如果基层公共权力机关能够基本维护公正，只有少量信访，信访也不构成一个严重的社会问题。事实上，再科学的监督制度也不可能制造完美无缺的权力系统，基层国家权力不可能带来完美的公正，世界各国无论法治程度如何都有信访，作为一种补充性的救济制度和监督制度，信访有它存在的意义。问题是，中国的信访尤其是进京上访特别多，多到信访制度已经无法承受，多到成为社会稳定的威胁，成为一个严重的社会问题，这就是中国特色的信访问题。[３４]

（一）为什么信访

从国家信访局局长总结的八大类引发信访的主要社会矛盾来看，[３５]信访问题的根源可以总结为以下几点：

第一，不合理的法律和政策带来利益冲突。以土地征用为例，纠纷产生的两个关键环节是土地补偿过低和接受补偿主体不清。其中，一些地方补偿过低和我国土地征用补偿制度有关，我国土地法规定了最高补偿数额，并且补偿数额是按照土地作为农用地的产出的倍数决定的。土地从农用地转为建设用地，其价值可能增长几倍、几十倍甚至成百上千倍，这不能用原来作为农用地的产出标准来衡量，而应当用市场价格的标准来衡量。至于补偿过高政府财政难以承受或者考虑到地区差异的社会公正问题，可以通过税收来调节。但遗憾的是，市场价格标准基本上未能反映在我国土地征用补偿制度中。过低的补偿意味着对土地产权拥有者的掠夺，当然会引起土地产权人的反对，从而引发矛盾冲突和信访。另一个环节是产权界定不到位引发的补偿被截留问题。我国宪法规定，农村土地所有权归集体所有，土地管理法规定，土地征用补偿归集体所有。这样的制度安排忽略了两个重要问题：其一，农村土地的使用权是一种特殊的产权，政策规定长期归农民。其二，农村集体组织未必真正完全代表农民利益。土地征用发生的时候，征去的往往是部分农民承包的土地，而补偿如果不直接归属这些失地农民的话，就会出现不公正以及集体组织的代理接受补偿问题。当民主制度不够健全集体组织并不能完全代表农民利益，尤其是集体组织存在截流补偿金等现象的时候，冲突乃至信访就会出现。

不合理的法律政策既有上面所述的国家层面的制度问题，更多的是地方层面的问题。比如，各地具体的征地补偿标准如何制定直接涉及失地农民的利益。在2003年以前，大量农民因为税费过高上访，部分原因是因为国家向低收入的农民征税政策不合理，更多的原因在于地方附加了更多的不合理政策，农民上访主要诉求是“按国家政策办”。根据我们的调查，很多上访农民认为“国家政策是好的，就是下面不执行”，这样的看法一方面反映了一些上访者认识问题的局限性，另一方面也确实说明了地方政策不合理问题相当普遍。

为什么有的法律政策不能代表公正不能保护相关方的利益？一个合理的推断是法律政策的制定缺少了相关方的利益代表，决策机制不够科学，权力缺少制约等因素。因为道理很简单，如果制定法律政策的权力部门受到应有的制约而不是“国家利益部门化”，如果法律政策的制定是建立在相关利益各方代表协商以及科学决策的基础上，就不可能出现明显损害一方的不公正的法律政策。这是一个广义的立法能否代表最大多数人利益的问题，涉及到我们的立法机关以及政府部门的权力来源和制衡问题，是一个如何扩大公民政治参与的问题。

第二，腐败和官僚主义带来的社会不公正。法律和政策执行过程中出现的具体的不公正也是一个想当普遍的问题，这背后主要原因是腐败和官僚主义。可以毫不夸张地说，中国是一个到处讲“关系”的社会。比如，某派出所春节期间抓赌博，一个下午抓了20个人，但几个小时之内15个人没交任何罚款就被释放了，因为他们分别找到了各种关系，类似这样的执法不公的现象在中国并不罕见。比如在某一个县级市，党政机关公检法工商税等各部门的公务人员存在着若干个庞杂的关系网，掌握权力的人之间相互照应，即所谓“官官相护”。一个处处讲“关系”的社会意味着掌握权力的人、和权力有关系的人乃至能够用金钱买通关系的人享有特权，而没有权力没有“关系”也没有钱买通“关系”的人遭受不公正待遇，这表现为某种文化但其实是某种不公正的制度的结果。官僚主义是指各权力机关对于本职工作推诿、拖延、不负责任等不仅责任的行为。官僚主义虽然不是执法者有意制造不公正，但由于他们的不负责任，使得公正不能实现。腐败和官僚主义带来社会不公正，它们一方面制造不公正，同时也在消解公共权力机关的公信力，使得人们只得求助更高级别的权力。

腐败和官僚主义几乎涉及所有的权力机关。比如，司法应该是维护公正的最后一道防线，但现实中司法严重行政化，法院的人事、财政都隶属于地方政府，法院难以独立审判，经常在一些重大案件方面不得不听听命于行政权力，法官像行政官员一样陷入腐败和官僚主义的怪圈。再比如，根据我国宪法，作为立法机关的人大是最高权力机关，拥有选举权、任免权、决定权和监督权，如果人大能够行使法定权力对行政和司法系统形成制约，有效地监督“一府两院”依法行政、公正司法、防止权力的滥用、遏制腐败现象的产生，那么大量的由于行政和司法系统缺乏制约而导致的严重的社会冲突就可以避免，与之相关的信访活动当然也就会大大减少。但现实中人大的权力和法律的标准有很大差距，目前除广东省、北京海淀区等地方的少数人大代表能够充分行使法定权力，积极参政议政外，很多地方的人大也是官僚机关，人大代表也多是官定代表而不是民选代表，不能切实担负起监督的重任。这个庞杂的关系网也是权力网之间缺少应有监督机制，一个机构制造的不公正也很难通过其他机构改正，受害者只有上访，而上访的道路也注定很漫长。

第三，道德信仰的缺失导致社会矛盾容易激化。就信访问题而言，道德信仰缺失表现在：社会生活中人与人之间缺少关爱和宽容，产生一些不必要的纠纷和冲突；公务人员处理纠纷的时候过多的麻木和官僚主义导致矛盾激化；公共权力机关缺少公信力，官员与民众之间缺少信任，出现不应有的“刁民”，等等。

但实际上，很多道德问题从更深次看是一个制度问题。比如，信访官员很是头痛的“刁民”问题表面上看起来是一个道德问题，实际上具有更深层次的制度背景。有的政府官员抱怨一些“刁民”“不顾大局”为自己的利益向政府提出过高的要求，有的法官抱怨一些“刁民”对法院做出的相当公正的判决不服没完没了地“缠讼”。不可否认，任何社会都可能存在蛮横不讲理的“刁民”，但是，如果一个社会出现太多的“刁民”，或者“刁民”很具有民意基础甚至成为草根领袖，我们就要反思为什么会出现这么多的“刁民”，是不是我们的制度制造了“刁民”。

设想，如果公共权力真正代表了公正，代表每一个人的利益，每个人都有安全感，那么，就不会有太多的人“蛮不讲理”，自私地向“自己”的政府提出过高的要求。即使真的有这样的“刁民”，他也不可能受到很多同情和支持，个别这样的人也不会形成严重的社会问题。相反，如果权力来源于上级，最终来源于陌生的国家暴力，民众就可能产生对权力机关的不信任，他们可能冷漠地避开权力，可能会在一切机会中尽力获得自己的利益，因为他不知道公共利益属于谁，没有必要“顾大局”。同样的道理，如果司法真正代表了公正，并且这种公正已经成为几乎所有人的共识和信念，即使有的人输了官司有些想不通，但他们中的绝大多数也会坦然接受。相反，如果司法机关大量存在腐败和官僚主义，司法不公已经成为人们的共识，那么，即使有的判决很公正，输的一方也有可能会怀疑法院的公正性，他们要想方设法规避执行，或者没完没了地申诉，即导致所谓的“缠讼”。

道德信仰缺失的根源主要在于公共权力未能承担起应尽的责任。第一个层次，因为公共权力未能代表公正，未能给人以信心，人们普遍缺乏安全感，人人争利，增加社会冲突，社会道德水准降低。第二个层次，公共权力缺少提升社会道德的能力，这包括两个方面：一是从长期来看公共权力本身不足已成为道德保障更不会成为道德楷模，二是在具体问题处理上，公共权力缺少通过解释、劝说乃至号召提升人们道德的能力，从而缓解社会矛盾。一个低成本运作的政府所拥有的资源应当包含道德资源，它能在利益冲突的时候起到精神层面的调节作用。比如，政府官员经常通过电视等媒体或者在现实中经常与民众直接沟通，提升公民对政府的认同感，也就会增加对政府行为的信任。

（二）为什么来北京上访

无疑上访者绝大部分属于弱势群体，无论是工人还是农民他们来到北京上访都不是一件容易的事情。他们中有的人一天只有四块钱的生活费，晚上花三块钱住上访村，一块钱买馒头吃。[３６]但他们来到北京却像撞大运一样希望渺茫，于建嵘的调查显示，通过上访途径解决问题的概率只有千分之二。[３７]对于这群人的执著，一个朴素的解读是中国人传统观念里的“清官意识”。但实际上，这远远不是一个意识或观念的问题，而是一个现实的制度问题。为什么来北京上访，答案其实很简单：因为北京是权力集中的地方，北京还有一线希望。

首先，作为一个中央集权国家，北京是权力中枢，相对于地方而言拥有无可置疑的权威。北京有能力给地方官员施加压力。调查显示，上访着来到北京有90.5%的是为了“让中央知道情况”；88.5%是为了“给地方府施加压力”。[３８]与此同时，作为一个前现代化的中央集权国家的另外一层含义则是，北京的权力是以党的权力为后盾的行政权力为中心，其他的立法、司法等依据宪法产生的国家权力实践中听命于行政权力。这些行政权力经常表现为领导批示，它的约束对象不仅是地方行政权力，还包括立法、司法等一切国家权力。因此，来北京上访，如果能撞着了好运气，某位领导一批示，是真能解决问题的。

其次，北京确实解决过一些问题。虽然只有千分之二的概率，但对于那些在地方没有指望的上访者来说，这千分之二的希望足以吸引他们一次次来到北京。当成千上万的上访者来到北京，当成千上万的问题积累到北京的时候，北京直接插手解决问题注定是象征性的。但是，作为一种权力技术，这种象征性的关怀民生的批示时不时地要闪亮一下，以展示执政为民的形象，同时也是警告官僚系统不要太过分了。[３９]

第三，上访群体对北京的印象是“有希望”的。上访者的问题是在地方产生的，他们对自己所在的地方政府有比较多的接触和了解，正是因为对他们不满也不抱希望才开始了上访。在到北京之前逐级上访的过程中通常已经遭遇了地方各级政府的冷漠、推诿或刁难，他们只有对北京的印象是有希望的，因为对北京的印象来自传媒和某些奇迹的传说。于建嵘调查显示，刚进京上访时，农民对中央的认同是非常高的，认为“中央真心实意欢迎农民上访”的高达94．6%。当然，对于大多数上访者来说，北京带给他们的是失望。同样这份调查显示，上访者在北京七天后认为中央真心实意欢迎农民上访的比例则下降到39．3%。而认为“中央怕农民上访”的则从7．1%上升到58．9%；认为“中央会打击报复上访的人”从1．8%上升到60．7%。[４０]

（三）当下主要社会矛盾与信访问题展望

从上访涉及的社会矛盾来看，国家信访局把引发上访的主要矛盾归结为八大类：一是企业改制、劳动及社会保障问题。其中，拖欠在职和离退休人员工资、职工下岗失业后再就业困难、基本医疗无保障、社保基金不到位等比较突出。二是“三农”问题，即农民、农村和农业问题。主要是反映一些地方农村税费改革政策落实不到位，农民负担没有明显减轻；一些村组财务管理混乱、村委会换届选举不规范；一些地方违规征占买卖土地，补偿标准较低且被层层截留克扣，失地农民得不到妥善安置；乡村基层干部作风粗暴，干群之间矛盾突出。三是涉法涉诉问题。主要是各类纠纷、不服法院判决等。这类问题积案较多，重复来信来访量大，长期滞留上访的人多，已成为长期困扰各级信访部门的主要问题之一。四是城镇拆迁安置问题。主要是反映在城镇建设、拆迁等工作中不严格依法办事，补偿和安置不合理，拆迁户不能及时回迁，房地产开发不规范等问题。五是反映干部作风不正和违法乱纪问题。六是基层机构改革中的问题。主要反映一些地方借机构改革增加编制、增添副职，或借竞争上岗收受好处、安排亲友，以及精简分流搞一刀切等问题。七是环境污染问题。搞建设急功近利，破坏了生态环境。八是部分企业军转干部要求解决政治待遇和经济待遇问题。[４１]

透过这八大类引发上访的社会矛盾我们可以看出这样几个问题：

第一，中国正在形成一个利益多元化的社会。这个时代已经远远不是工人、农民、知识分子、小资产阶级几个利益团体那么简单，或者说，简单的阶级分析方法从来不是反映了现实而很可能是靠暴力“制造”了现实。失业工人要社会保障，被拆迁户要拆迁补偿，农民要征地补偿、民主权利和反腐败，军转干部要待遇，等等。这个社会充满了各种各样的利益团体，而在所列的每一个大的团体之中又可以分为无数小的利益团体，而且更重要的是，这样的利益团体划分仅仅是以某种标准划分团体的一种方式，以不同的标准还可以划分出无数不同种类的利益团体。

第二，中国正进入一个新的公民权利意识觉醒的时代。事实上从文化大革命结束开始到今天，中国公民的权利意识一直在觉醒，但从2003年以来，这种争取权利的意识成长在加速，经济基础的变化、人权问题的国际压力、政治权力权威格局的演变都在促使中国加速现代化，这是社会进步的必然结果。权利意识的觉醒表现在公民以前没有意识到的权利现在意识到了，以前不敢争取的权利现在敢于争取了，以前没有办法争取的权利现在有了新的途径去争取（比如司法）。这种趋势不会因为争取到了某种已经意识到的权利而停止，相反，因为争取到了某种权利会让公民意识到更多的权利同时也会激发公民争取更多的权利，这是一个不可遏止的趋势。

第三，这些具体的社会矛盾具有鲜明的时代特征。2003年前后由于国有企业大规模的私有化，下岗工人上访成为一个突出的矛盾，但是随着改革的趋于完成，随着经济快速发展创造更多的新的就业机会，相信这个社会阵痛不久的将来会过去。2003年之前还有一个重要的矛盾是农民的负担问题，但随着2005年绝大部分省份宣布停止征收农业税费，这个矛盾也将明显缓和。如果我们再回首1970年代末和80年代初，当时上访最严重的问题是文革制造的“冤假错案”。我们发现，不同时代有不同的社会矛盾，但有一点是不变的，那就是改革开放虽然20多年了，社会矛盾看起来并没有减少，反而有增多的趋势，说有人“端起碗来吃肉放下筷子骂娘”不讲良心也好，说他们贪得无厌也好，这就是人类社会的现实。正因如此，寻找一个建立在基本共识之上的解决问题的机制比手忙脚乱地解决一个个具体问题更重要。

随着上访的逐步升级以及上访量的增大，中国社会伴随着发生了一个主体制度权威性日益减弱的过程。一方面是构成社会主体制度安排的各种社会权威机构权威性的日益损失，另一方面，为解决社会冲突，社会对于权威的需求又在增大；于是，这两者之间的矛盾产生出了两种趋势或者两种对当下构成社会主体制度的权威体系的替代。

第一种替代方式是暴力，即认为一切权威的支撑是暴力，那么直接采用暴力来解决冲突，比之诉其它权威来得直接有效，而且成本也更为低廉。这一类替代方式的表现有黑社会、讨债公司、村社霸主等等的出现，以及流血冲突的增多、与公权力的暴力对抗等等现象的增多。在于建嵘的另一个调查里，有53.6%的表示要“做点让干部们害怕的事”，87.3%的表示“跟贪官污吏拼个鱼死网破”。

第二种替代是民主法治的力量的成长。合法性则来源于宪法规范的一些抽象性的原则，从这些原则出发的法律和宪法条款成为人们维权或者上访的主要根据。在这一方面，中国社会开始出现的高举法律精神的舆论环境、知识精英介入维权以及相当部分上访人士对各类法律条款、法律精神的熟悉等等，都是第二种替代的具体表现。

可以肯定的是，中国社会的稳定和长远发展，在相当程度上取决于以上两种替代方式的发展。虽然两种替代方式都可能给中国社会带来新的更有效的权威机构，但是它们的前景是非常不一样的。从现代化转型的大背景出发，无疑，更有意义的是第二种替代方式。

小结。信访问题症结在于权力私有化和官僚主义，而这背后是高度集权的只对上负责的权力体制，中央的权力过于集中导致大量上访聚集到北京，地方权力高度集中导致立法、司法、行政权力私有化、官僚主义以及由此产生的公共权力机关公信力缺失，从而产生很多上访。这个状况已经相当严重，这不是一个靠信访制度修修补补就能解决的问题。

四信访问题的解决方案评析

从2003年开始信访成为一个突出的社会问题。不少学者和官员们都提出，要对现行信访制度进行改革；至于究竟应该如何改革，不同的人意见却大相径庭。有人以为，现行信访制度最大的毛病就是信访部门没有实际权力，结果必然沦为收发室和中转站，所以应当强化信访部门的权力。但另一种观点认为，信访制度本身只是一种权宜之计，其本质就是以行政救济替代司法救济，这不合乎社会主义法治精神，不合乎历史发展的方向，所以应该弱化乃至逐步取消信访部门。

理论上的探索和争论尚无结果，但许多地方为了维护社会稳定，为了 “构建和谐社会”，已然出台了不少地方性信访改革措施，比如领导下访、联席会议制度、问责制等等。鉴于地方的某些改革措施似乎取得了一定的成效，中央也开始把地方的一些改革措施加以推广。那么，这些方案和对策能够有效解决信访问题吗？我们有必要认真梳理和分析。

（一）专家方案

很多专家学者进行了深入的调查研究，提出了自己的建议。本文列举的专家方案，只是其中几个影响比较大的方案。给信访部门增加权力。以国家信访局研究室主任张彭发为代表的信访部门的官员一般都是“增权”论的支持者。[４２]他们认为，现行信访制度存在的主要问题之一就是信访部门权力有限，面对群众的问题，信访部门无能为力；如果要信访部门解决问题，那就要给信访部门相应的权力。甚至有人主张建立统一、独立的国家信访局，实行垂直管理，赋予其侦察、督办权，以防止信访局成为收发、告状信被转到被告手中。康晓光认为，信访部门的功能有两个：信息反馈和解决问题。“如果不是为了解决问题，没有人愿意劳民伤财甚至倾家荡产地来北京。但如果信访部门没有足够的权力解决问题，那就是形同虚设。”作为强化信访的支持者，他提议赋予信访部门更多如调查、督办甚至弹劾、提议罢免等权力。[４３]

然而，给信访部门增权真的就能解决问题吗？恐怕很难。

首先，时下信访量极大——据官方统计，2003年全年信访量超过1000万件，即便除去重复上访数，“上访大县”每年的上访数也是极为可观的。信访官员面对成千上万的上访者，仅仅从技术上讲，他们也未必有能力应付得了。

其次，民众信访所反映的问题有很多与地方政府有着直接的关联，既然地方政府有可能“违法行政”侵害民众的利益，我们怎么又能期望政府官员在处理信访问题时必然会秉公处理呢？换句话说，无论怎么扩权，充其量无非是把信访局变成“小政府”，让其享有统筹协调各部门、便宜行事的权力。“小政府”的性质与政府并无实质上的区别，既然政府难以解决问题，怎么能期望“小政府”比政府更加高明呢？这种给信访局增权或让信访局实行独立垂直管理的思路让人联想起明代的锦衣卫和东厂西厂。明代除了正式的国家监察机关（都察院、六科给事中）和司法机关（刑部、大理寺）外，还设有由皇帝亲自掌管的锦衣卫。皇帝之所以要设立锦衣卫，就因为对自己设立的正式的监察、司法机关抱有不信任感，于是再设一个机构来监视官民。但是，既然正式的监察、司法机关未可全信，锦衣卫又怎可全信呢？所以永乐年间，皇帝又设立东厂。锦衣卫可以监视一切官民，东厂除此之外还可以监视锦衣卫。后来，成化年间又设立西厂，正德年间刘瑾又曾设立内行厂。搞这么多机构出来，无非是用一批人监视另一批人，再用一批人来监视监视者；机构重叠，流弊无穷。以法治替代信访。主张弱化甚至取消信访，把信访功能定位在民意传达，把其救济功能归于司法，把其监督职能归于人大。中国社会科学院的于建嵘研究员是这个观点的代表人物之一。于建嵘认为现行信访制度存在的问题主要有：“信访体制不顺，机构庞杂，缺乏整体系统性，导致各种问题和矛盾焦点向中央聚集，在客观上造成了中央政治权威的流失。信访功能错位，责重权轻，人治色彩浓厚，消解了国家司法机关的权威，从体制上动摇了现代国家治理的基础。信访程序缺失，立案不规范，终结机制不完善，政治迫害和政治激进主义相伴而生，不断诱发较严重的冲突事件。”他主张“在强化和程序化信访制度作为公民政治参与渠道的同时，要把公民权利救济方面功能从信访制度分离出去，以确定司法救济的权威性。其次要改革目前的信访体制，可以考虑撤销各部门的信访机构，把信访全部集中到各级人民代表大会，通过人民代表来监督一府两院的工作，以加强系统性和协调性。”[４４]

强化司法和立法机关的权威都是十分必要的，但具体如何强化这些国家权力机关的职能需要更为细致的工作。树立司法权威的前提是司法专业化，司法专业化在中国主要表现为去行政化，让司法机关的人事、财政权独立于地方政府系统，让法官摆脱官僚色彩，这是一个分权制衡的问题。树立人大的权威主要在于人大代表认真对待自己的职责，要做到这一点，就必须确保选举的真实性，确保代表是竞争选举上来的。另外需要指出的是，信访和法治应该不矛盾，信访相对与司法救济和立法救济承担的是一种补充救济的角色，既是法治很完善了，这种救济方式也可能有存在的必要。[４５]

综合治理方案。有学者指出，信访问题不仅仅是信访制度本身的问题，要想走出信访困境，必须实现以法治为内容的信访制度改革，而且这项改革必须与整个体制的改革同时进行。上海市人大常委会的周梅燕是持这个观点的代表人物之一。

周梅燕认为，“对信访制度的改革应与整个社会体制改革联系起来，采取渐进方式实现以法治为内容的信访制度改革，而扩大公民有序的政治参与、理顺各类信访的处理渠道、树立司法的最终裁判权威应当是中国信访走出制度困境的根本出路。”她提出四个具体建议：第一，“改变目前大部分地方党政信访机构二块牌子一套班子的设置，将党政信访机构分离开来。”第二，“应改变人大信访机构直接处理各类信访事项的行政化处理模式，在扩大人民群众参政议政渠道的同时，完善和发挥人民代表参与信访处理的制度，逐步形成以代表为信访处理主体的新机制。”第三，“司法机关信访制度的改革应纳入整个司法体制改革的大框架之中。改变现有的申诉类信访案件行政化信访处理的模式，将其纳入到正常的审判监督程序之中并加以必要的限制。”第四，“在现有的居会会信访代理的基础上，探索已有萌芽的社会组织参与信访代理的制度。”[４６]

周梅燕的思路概括而言就是民主法治：公民参与，党政分开，政法分开，司法和立法分开，国家和社会分开。面对正在现代化的中国，面对一个正在多元化的经济和社会，这个改革思路很具有前瞻性。但是，如何扩大公民有序的政治参与？如何树立立法和司法权威？这些都是现实问题，值得进一步思考。

（二）地方政府改革探索

信访问题给很多地方政府带来了很大压力。在地方官员看来，本地大量上访者——尤其是去省进京上访者——的存在严重损害了地方政府的“形象”。为了维护自己的形象，地方政府就要想方设法减少信访量——地方官员真正关心的往往不是如何解决信访问题本身，而是如何减少留在上级机关的信访记录。减少信访记录有三种方法：

1、接访。接访就是去省里或者北京把那些去省进京上访的人接回来，让他们不要上访。上访者自然不愿无功而返，于是，“接访”就成了强制性的“劫访”。在国家信访局门前，来自各省的劫访者成了另一道风景线。劫访增大了上访成本，也许的确减少了一部分信访量，但它的公然发生，不但严重损害了地方政府在民众心中的形象，也在一定程度上影响了中央“立党为公，执政为民”的形象。 2、如果“接访”不成，还可以去上级信访机关“公关”，通过各种非正常手段去掉本地的信访记录。这样，虽然没有解决信访问题，但减少了留在上级机关的信访记录——实际上，地方官员往往并不关心自己在民众心中的形象，而只关心他们在上级面前的形象。有一个县2004年有146人次到过北京上访，但国家信访局没有留下一次纪录，原因是地方政府用钱买通国家信访局把纪录撤掉了。[４７]

3、通过信访制度改革，解决一部分信访案件。“接访”和通过“公关”去掉本地的信访记录毕竟是一种非制度化行为；“公关”是违法之举，“接访”虽然往往是肆无忌惮的，但毕竟不是什么光彩之举。地方官员为了解决信访问题，往往是“疏”“堵”并用——接访是“堵”，通过改革信访制度来解决问题是“疏”。一些地方进行了信访制度探索并取得了一些效果，其中影响比较大的有这样几种：

责任追究制。很多地方政府采用责任追究制来治理信访问题。以绥芬河市为例，2004年8月，绥芬河市党委政府发出了《绥芬河市信访工作考核暂行办法》。该办法规定“全市各信访工作责任单位要认真贯彻信访工作领导责任制（25分）。具体考核项目包括：（一）每两个月至少召开一次党政联席信访例会，未按期召开例会的每少一次扣 1分，以会议记录和纪要为准……（五）出现越级进京集体访每批扣 20分；越级进省集体访每批扣10分；越级进牡市集体访每批扣5分。重访的加倍扣分。”该办法第七条规定“我市信访工作实行一票否决制度，对负有责任的信访工作单位实行一票否决”，并规定了具体的考核标准。

以信访问题作为官员升迁与否的考核标准对于官员来说是很有效的督促，这种制度确实解决了一些信访难题。但从根本上说，这种自上而下的监督，正如纪委对腐败的惩治一样，前景令人担忧。而且，责任追究制在一些地方已经产生了负面效果，官员下访。2004年9月，河南省动员4万多省市干部“下访”，努力把问题解决在基层。根据河南省信访联席会议办公室的统计，截至2004年12月底，中央交办和省排查出的16148起信访案件，已结案12783起，结案率79.2%.其中，中央联席办向省交办的1143（扣除重复交办）起，目前已经审定结案1048起，结案率为91.7%；省向各省辖市交办案件1664起，已结案1514起，结案率为91%；各省辖市排查出的4146起案件中，已结案2840起，结案率为68.5%，县（市、区）排查出的9195起案件，已结案7381起，结案率为80.3%。[４８]

应当说，官员下访并不是新鲜事，1960年代的“四清”运动也带有下访的性质。河南省的办法的确在短时间内化解了不少积累的矛盾。但是，下访可能成为常态吗？如果县里的矛盾都有省里官员在眼前盯着才能解决，这恐怕不是长久之计。

信访听证。安徽省池州市创立了信访听证制度，由池州市政府发文聘请信访评议员对争议案件作出评议，政府有关部门对于信访听证团做出的裁定一般都予以认可。例如，针对一起拆迁安置补偿的信访案件，2004年2月21日，安徽省池州市组织了由法律、教育、新闻、企业和退休老干部组成的信访听证评议团，对进行了听证并做出合议裁定。安徽省信访局的一位负责人指出，把听机制引入信访工作，既能降低行政成本，提高行政效率，又能避免决策失误，减少事后不必要的矛盾纠纷。[４９]与池州市信访听证制度类似的制度还有黑龙江省富裕县的“阳光办案”思路，既让当事人各方参与公开办理积累案件。[５０]

有学者指出，听证是指国家机关在立法、监督及决策过程中的一项法律制度，主要以公开的程序性设置确保立法、监督及决策结果的公正。设计信访听证制度的出发点是好的，但是将听证和裁定引入信访事项的处理容易引起这两项法律制度间的冲突。如果是被听证人双方都约定并选择无政府背景的中立民间组织来裁定双方的纠纷，其裁定的效力来源于被听证人的授权，裁定者的身份及裁定的结果根本无需政府认可。事实上，我国的《仲裁法》中规定的仲裁制度已经提供了这种途径，仲裁员的选择及仲裁庭的组成等是由一系列严谨的法律程序来制约的，仲裁裁决也是可以向人民法院申请强制执行的。信访听证团的组成及听证裁定的做法既缺乏法律依据，也是对现行听证制度和仲裁制度的任意扩张，这种工作模式并没有走出信访工作的传统模式，也不可能解决大量的信访事项。[５１]

人大监督。2004年8月，全国人大信访会议推出“贵阳模式”。据报道，贵阳市2003年建立了“人大信访法律咨询日”制度，每周一次约请“一府两院”有关负责人、人大代表、法律工作者共同参与接待来访，如同医院聘请专家“坐诊”，将接待信访工作寓于法律宣传之中。这就使得人大信访工作更具权威性和针对性，使一些发生在基层的社会矛盾和问题得到及时有效的解决，在解决上访者问题的同时，“一府两院”的工作也受到了监督。全国人大常委会副秘书长乔晓阳认为“贵阳人大信访的突出特色就在于制度和方法上的创新，信访工作不再仅仅是看信或接待来访，而是成为人大立法和监督工作的有机组成部分。”[５２]与贵阳的人大参与制度类似的还有福建石狮市的“市人大与一府两院的信访联席会议制度”[５３]

加强人大监督在权力分立制衡方面迈出了一步。根据我国宪法，我国立法（全国人大）、司法（最高法院）和行政权（包括国务院、中央军委和国家主席）是分立的，各司其职，相互制约。实践中这种分权模式在中央比较明显，但到了一些地方却是权力高度集中，作为立法机关的人大非常微弱。“贵阳模式”加强立法机关的职责，是在实践宪法和法律赋予人大的职权。当然，如何确保人大的监督职能而不是走过场，最根本的是要提高人大代表的参政能力和参政愿望，这是一个选举制度问题。

（三）中央治理信访的探索

除1960年代初期短时间的“下访”运动以来，2004年之前中央治理信访主要思路还是“归口分工”处理办法。从1951年发布的《政务院关于处理人民来信和接见人民工作的决定》到1995年的《国务院信访条例》都是这个思路。其中，1991年中共中央发布了《信访问题归口分工处理办法》，对35项信访问题提出了细致的归口分工负责单位。

但是很显然，归口分工并没能很好处理信访问题。因为信访问题本来就是各个部门制造出来的，中央再把它们归口给那些制造问题的机关，一级一级往下推，最后信访局变成了“邮局”，光转达不解决问题。那么多部门都存在严重的官僚主义，都不够认真负责，这不是信访部门的问题，而是整个权力体制的问题。

2004年8月，根据胡锦涛总书记的批示，中央建立了“信访联席会议”制度，即“中央集中处理信访突出问题及群体性事件联席会议制度”。该联席会议包括中央办公厅、国家信访局、北京市政府等28个部门和单位。根据目前群众来访反映突出的问题，联席会议成立了5个专项工作小组(农民土地征用问题是其中之一)，每个小组设有具体负责人，并每月定期举行会议。[５４]随后全国各地都建立了信访联席会议制度，开始了一场新的“治访”运动。

客观地说，信访联席会议在短时间内起到了一定作用，解决了一些长期积累的矛盾。可以想见，这种由各部门参加、郑重其事地召开的联席会议，在解决某个具体问题的时候自然要比权微言轻的信访局更有效。但问题在于，如同领导现场办公一样，联席会议具有一种“特事特办”的性质，它并非一种日常性的工作机制。面对众多的信访事件，地方官员不可能为每件事都去开一次联席会议。在实际操作中，各地联席会议通常以突击解决上级督办的上访案件为主——这充分体现了现行体制下官员只注重对上负责而不注重对下负责的心态。

由于联席会议往往只以上级督办的上访案件为议题，所以上访者若想使某一事件成为联席会议的议题，就不能只在当地上访，而必须去省进京上访。因此，即使建立了联席会议制度，上访者依然需要通过上级施压来解决问题。结果，一些地方虽然设立了信访联席会议，但去省进京上访的势头并没有减弱。

而且，即便某一事件进入了联席会议的议程，也不等于它就能得到公平合理的解决。地方官员召开联席会议的目的只是平息事态、使上访者息访，而不是为了合理公平地解决问题。为使上访者息访，地方官员抛出的可能是胡萝卜（给予上访者好处），也可能是大棒（对上访者实行严厉打击），也可能是胡萝卜加大棒（既给些好处又威逼恐吓）。因此，信访联席会议制度并不是一种理想的、合乎法治精神的制度安排。

另外，信访联席会议面临一系列值得反思的问题：信访联席会议办公室算个什么机构？临时的吗？比信访局还全；如果是长期机构，它和信访局是重叠的，那信访局还有必要存在吗？这种不计成本的运动短期内当然有效，但是如果全体官员都忙着救火而不是从根本上建立防火机制，火能扑得完吗？[５５]信访联席会议的调查取证、公民与政府的协议、保证书等有何法律根据和法律效力？谁来约束信访联席会议？如果信访联席会议不尽职尽责，谁来监督它？仅靠上面的行政约束能解决问题吗？2005年新颁布的《国务院信访条例》第15条明确规定“信访人对各级人民代表大会以及县级以上各级人民代表大会常务委员会、人民法院、人民检察院职权范围内的信访事项，应当分别向有关的人民代表大会及其常务委员会、人民法院、人民检察院提出”，确立了分权和法制化的原则，那么，如何解决信访联席会议这种大一统的行政主导处理模式和信访法制化之间的冲突？

中央的信访联席会议作为民意通道有其意义，但是，也不可低估各级官僚机构对民意的扭曲。那些闯过围追堵截最终把材料递交给信访局的而且信访局又能把它统计在案的“成功”上访者只占上访者群体中很低的比例。同时，还有更多勉强忍耐的没有上访的人群，没有人听到他们的声音，但在悄无声息中，政府的权威在流失。而地方的信访联席会议制度在短期内虽然有一定效果，但这种高度集权的社会治理模式与现代化的民主法治背道而驰，我们不可低估从长期来看它对司法权威和立法权威的伤害。

小结。各种信访问题解决方案和办法基本上围绕着如何化解已经产生的信访问题，但这些方案大都没有触及信访问题的根本。要解决信访问题，关键不在于如何应付信访，而在于如何减少信访——也就是说，要使民众无需通过信访来解决问题。假如民众只能通过信访来解决问题，则信访量必然难以下降；在信访量居高不下的情况下，无论信访官员权力多大，无论他们多么正直清廉，结果也必然只能解决巨大的信访量中的极少数问题。所以，信访永远不可能成为解决问题的主渠道，依赖信访解决问题本身就是一个充满矛盾的悖论。

五宪政视角下的信访治理

作为一种行政性补充救济，信访即使在法治相当完备的国家里也有其存在的价值。在国家权力三个基本分支中，立法机关一般不直接处理具体问题，并且选民可以通过直接选举约束代表，司法机关高度专业化，并且司法系统内部有上诉申诉等明确的约束机制，因此这两个权力分支不需要另设监督机制，有社会监督再加上权力之间的制衡就够了。而行政权相对庞大和复杂，涉及公民生活的方方面面，公民通过定期选举直接约束的只是各级政府首脑等政务官员，而对众多的事务官员的约束是间接的。公民如果遇到了来自政府部门的损害当然还可以通过行政复议和司法手段寻求救济或者寻求立法机关进行监督，但这些都需要复杂的程序和较高的时间金钱等成本，事实上，公民利益受到政府部门损害的时候更容易想到的救济方式是给相关政府部门及其上司打电话、发邮件、走访等形式寻求直接的行政救济，无论是表现为正式的系统化的申诉专员制度还是非系统化的分散在政府各部门的信访接待，这种相对简便的高效率的行政性补充救济制度是有必要的。

现代民主法治国家信访通常不会积累成一个严重的社会问题，这些国家信访制度之所以能够有效，关键在于信访问题通常比较简单，积累下来的信访量比较小，[５６]信访部门能够直接解决或者授权解决。而信访问题简单和积累的量少的原因在于一些复杂的问题由司法机关或者通过立法解决，各级行政机关能够在选民的间接约束和政府首脑的直接约束下能够及时处理意见或投诉，也就是说，立法、司法和行政以及社会监督都是通畅有效的。

从国务院信访条例来看，国家信访局的定位就是提供行政性补充救济，也就是狭义的类似欧洲申诉专员制度信访制度。但是现实中，我国信访制度从一开始面临尴尬处境。一方面，在单一权力系统的支配下，我国的信访制度建立不久就发展成为一个庞杂的信访系统，它的内涵远远不只是补充性的行政救济制度，而是包括了司法救济在内的所有向上一级权力系统的求助、批评、建议的行为。迄今为止，信访带来的问题——即太多人来到北京上访是一个综合性问题，现实中信访的治理模式也主要是所谓“综合治理”。另一方面，这么庞杂的信访系统面临无法承受之重——太多太复杂的问题都集中到这里，无论信访机构多么庞大和强有力，也不可能解决这么多问题。这显然不是信访制度本身的问题，这就好比一个人的免疫系统出了问题，再好的药物用的剂量再大，也只能是暂时解决某些疾病或者缓和病情，而不可能从根本上给一个人带来健康。

因此，要想真正彻底治理信访问题，重点主要不在于改革信访制度本身。首先，没有必要加强信访部门权力，在现存体制下，即使给了信访部门很大的权力，它也不可能代替政府各部门处理具体问题，也将显得无能为力解决信访问题，正如检察机关和纪委不能很好解决腐败一样。其次，弱化或取消信访部门不现实。信访部门本身已经比较弱，没有必要进一步弱化，弱化信访部门不会必然导致司法权威增长。取消信访部门更是不现实，没有这样一个接待和传达渠道，社会矛盾更是无处发泄。即使在将来也没有必要取消信防，信访在完善的法治社会里也有其价值。

治理信访问题的重点应放在推进政治体制改革。当然，中国现实国情是一个传统治理模式向法治转变的国家，中国现代化进程一定要稳妥进行，要把改革的力度、发展的速度和社会承受能力结合起来。鉴于此，我们认为，政治体制应当首先在基层推行。具体改革方案如下：

第一，实区县级人大的法定职权。根据我国宪法和法律，各级人大是各级国家权力机关，代表人民行使选举权、任免权、决定权和监督权，如果人大切实落实了法律赋予的权力，人大就会形成对“一府两院”的强有力制约，腐败和官僚主义将会改善。我国区县级人大代表实行直接选举，如果人大没有尽到法定责任，选民可以行使罢免权或者在下一轮选举中选举新人，这样，公民可以直接约束人大，人大监督“一府两院”。

落实人大法定职权关键在于落实真实的选举，人大代表如果是真实选举出来的，他们自动会努力实践自己的权力。考虑到尊重现实法律，推动人大选举可分两步进行：首先，在本届人大届满之前的区县，各级党委政府切实尊重法律赋予人大的选举权、任免权、决定权和监督权。具体方法包括：（1）在一年之内在全国各区县代表中选举大约五分之一比例的专职常委，设立人大常委个人的办公室。要遵守候选人竞争产生、候选人充分宣传和秘密投票等选举基本法则，确保选举公开公正进行。要确保常委们的工资福利和办公条件，确保他们的工作独立性和公开性。（2）通过政策提倡人大常委们接受和独立调查针对政府行为的信访的权力，引导新任常委从信访问题开始监督政府行为。（3）有关部门发出通知要求各级党委政府主动尊重人大常委的选举权、任免权、决定权和监督权。

其次，各区县人大本届届满之时，在全国范围内落实区县人大直接选举。各级党委政府要充分尊重宪法和法律规定的选举程序，各级人大要承担起组织选举的责任。选举委员会从专职常委中产生或者选民推举产生，独立组织选举。候选人全部由十人以上联名推举产生，并通过预选产生正式候选人。候选人有权力通过媒体、传单、演讲等方式充分介绍自己。遵守秘密投票等一系列选举规则。新的人大代表名额要适当减少，人数介于代表名额和常委会名额之间，选举之后取消人大常委会，人大代表全部为专职。第二，落实宪法和法律赋予法院的地位和独立审判的权力。法院理应承担起法律救济的最后一道保障线，化解社会矛盾。但现实中，基层法院未能尽到职责，司法判决不公产生大量上访。司法不公有很多原因，包括法官素质不高、司法权受到行政干预、司法腐败和官僚主义等。改革基层法院势在必行，具体做法包括：首先，提高法院的地位。任何组织和个人不得干涉司法审判；法院的财政和人事由同级人大决定，或者在一定时期内直接归上级法院管理。其次，逐步提高法官素质。在法官素质提高以前首先提高主审法官的素质，主审法官从法院现有优秀法官中经考核产生。从2006年起法院新进审判人员从已经通过统一司法考试的人员中择优录取。第三，扩大法院受案范围。一切社会矛盾纠纷起诉到法院，法院应当受理，不受理的要出具正式法律文书。第四，坚决治理司法腐败。提高法官待遇，同时向全社会设立法官廉洁举报制度，一旦有确切证据证明法官受贿、接受吃请等违法或违背职业道德的行为，人大启动弹劾程序并依法处理。第三，改革基层行政：改乡镇一级政府为区县政府派出机构，推行区县级政府首脑直接选举。乡镇一级政府相对于其承担的职能而言显得过于庞大，而由于权力自身的扩张性以及缺少相应制约，历次以“精兵简政”为主要内容的乡镇体制改革都未能达到预期效果，一些地方乡镇机关人员甚至呈现出继续增长的趋势。随着农村税费取消，乡镇一级政府承担的公共职能已经很少，没有必要保留这一级政府。取消这一级政府，重点在于取消其财政权，作为区县政府的派出机构，一切税费、罚款、开支等财政收支必须经过区县政府财政部门。关于区县级政府首脑直选，可以先行试点，有了成熟经验以后在全国推行。区县级政府首脑直选可以考虑先行落实人大选举权，由人大在两个以上候选人中选出，然后逐步过渡到全民直接选举。第四，加强社会监督。人大、司法以及行政部门的改革和有效运行都离不开社会监督，尤其是媒体监督和各种利益团体的监督。要落实宪法规定的公民言论自由的权利，逐步放开言论自由的空间，保障新闻监督的权利。改革《社团登记管理条例》，从支持和鼓励公民成立行业协会、利益共同体开始，逐步落实宪法规定的结社自由，保障公民成立维护自身权益的团体，缓和社会矛盾。

结束语。民主化、司法独立、改革基层行政和加强社会监督的方案表面上看起来会削弱中央对地方的控制权力，但我们应该更加冷静地分析，基层高度集权使得中央更得民心了呢，还是失去了民心？从中华民族的历史使命的高度出发，中央有责任缓和当前社会矛盾，但缓和社会矛盾的办法不是头痛医头脚痛医脚，而是从根本上逐步建立权力来自人民对人民负责的政治制度，从根本上确立能够保持社会长期稳定发展的文明政治制度，这才真正是让中华民族傲然于世界的千秋伟业。从县级以下开始推动政治体制改革，这是时代给予我们的机遇和希望，历史留给我们的时间已经不多了。

2005年2月24日

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[１] 本文是“阳光宪政”信访问题课题组的综合报告部分，课题组成员分别是许志永、郭玉闪、李英强、姚遥、陈玉和李玉洁。文章统稿由许志永负责。

[２] 参见胡奎、姜抒：《2003年中国遭遇信访洪峰，新领导人面临非常考验》，载《瞭望东方周刊》2003年12月8日。

[３] 参见赵凌《中国信访制度实行50多年走到制度变迁关口》，载《南方周末》2004年11月4日。

[４] 参见许志永：《中原县信访调查报告》，未刊稿。

[５] 例如，中国社会科学院研究员于建嵘认为“可以考虑撤销各部门的信访机构，把信访全部集中到各级人民代表大会，通过人民代表来监督一府两院的工作，以加强系统性和协调性。”参见于建嵘《信访的制度性缺失及其政治后果》。北京理工大学胡星斗教授提出“要改变原来信访文件归口管理的说法，应该有独立的部门来管理”；中国科学院国情研究中心康晓光研究员认为“应该强化信访功能，改革后的信访部门应该是一个独立的系统，它不但有调查权，甚至还有决定权”；上海市人大常委会信访办公室副主任周梅燕认为“扩大公民有序参与政治，理顺各类信访的处理渠道，树立司法的最终裁判权威，才能最终完善中国信访制度”；参见姜殊、卢波：《探索信访工作新局面，形成标本兼治的大信访格局》，载《瞭望东方周刊》2004年11月16日。

[６] 如福建省石狮市2004年5月18日开始实行的“市人大与一府两院的信访联席会议制度”，参见刘英丽：《信访改制的石狮版本》，载《中国新闻周刊》2004年12月27日。

[７] 如1991年的归口管理和2004年的信访联席会议制度，参见1991年中办第19号文件《信访问题归口分工处理办法》和赵凌：《中国信访制度实行50多年走到制度变迁关口》，载《南方周末》2004年11月4日。

[８] 参见李秋学：《信访，何去何从？——信访在法治化背景下的命运之争》。

[９] 参见陈柏峰：《缠讼、信访与新中国法律传统》，在《中外法学》2004年第2期

[１０] 参见亚洲监协第七次会议国外论文“监察专员在改善公共管理方面的作用”（南非）塞贝撰写。源自

[１１] 参见2003年第12期《上海信访》P14---16“学习考察国外申诉专员制度—上海市信访系统赴澳大利亚、香港培训考察”一文，上海市信访办公室撰稿。

[１２] 参见亚洲监协第七次会议国外论文“申诉专员制度与公民监察权”，香港申诉专员戴婉莹著，源自

[１３] 参见山石：《在美国上访》，载《四川侨报》2003.10.31。

[１４] 参见孔宪明：《中国警官走进美利坚》，载《新民周刊》2004年3月第12期。

[１５] 参见亚洲监协第七次会议国外论文“申诉专员制度与公民监察权”，香港申诉专员戴婉莹著，源自

[１６] 转引自刘絮、聂玉春主编：《信访工作手册》，高等教育出版社1988年版，第26页。

[１７] 参见《毛泽东选集》第5卷，人民出版社1977年版，第72页。

[１８] 如《人民日报》1953年1月19日发表的《认真处理人民群众来信大胆揭发官僚主义罪恶》，1月23日发表的《压制批评的人是党的死敌》，11月2日发表的《把处理人民来信工作向前推进一步》等。

[１９] 参见刁杰成：《人民信访史略》，北京经济学院出版社1996年版，75页。

[２０] 参见刁杰成：《人民信访史略》，北京经济学院出版社1996年版，第63页。

[２１] 如劳动部、全国总工会《关于来访群众就业问题的归口、处理暂行办法》，内务部、北京市民政局《关于解决来访群众食、宿、路费的解决办法》，国务院秘书厅、最高人民检察院、北京市公安局《关于中央机关、北京市机关接待群众来访中处理无理取闹分子的暂行办法》，铁道部《关于防止来访人骗卖车票的暂行办法》等。

[２２] 参见陈柏峰：《缠讼、信访与新中国法律传统》。

[２３] 参见刁杰成：《人民信访史略》，北京经济学院出版社1996年版，117页。

[２４] 参见刁杰成：《人民信访史略》，北京经济学院出版社1996年版，184页。

[２５] 参见刁杰成：《人民信访史略》，北京经济学院出版社1996年版，236页。

[２６] 转引自陈柏峰：《缠讼、信访与新中国法律传统》。

[２７] 转引自陈柏峰：《缠讼、信访与新中国法律传统》。

[２８]比如采取监视上访人活动，在上访人可能外出上访时在火车站等交通要点堵截上访人，借用行政拘留、劳动教养、精神病院或以“学习班”等非法拘禁形式压制上访人，《京华时报》2005年 01月29日《上访者被鉴定为精神病人--委托鉴定方称遵领导指示缘起于领导“高度重视”》记者石毅。

[２９] 参见胡奎、姜抒：《2003年中国遭遇信访洪峰，新领导人面临非常考验》，载《瞭望东方周刊》2003年12月8日。

[３０] 参见姜新菊《为达个人目的煽动上访，天安门前非法游行者被捕》，载《北京娱乐信报》2004年1月7日。

[３１] 参见董月玲《我国信访人群调查：漫漫信访路何处是归程》，载《中国青年报》2004年12月8日。

[３２] 参见许志永：《中原县信访调查报告》2005年2月，未刊稿。

[３３] 参见许志永《中原县信访调查报告》2005年2月，未刊稿。

[３４] 据国家信访局统计，2003年国家信访局受理群众信访量上升14%，省级只上升0.1%，地级上升0.3%，而县级反而下降了2.4%。另外，中央和国家机关受理群众信访量上升46%，省、地、县直属部门增幅较少，有的还是负增长。国家信访局受理群众来信同比上升10．7%，接待群众上访的批次、人次同比分别上升20．6%、29．9%。2004年第一季度，国家信访局受理群众来信同比上升20．2%，接待群众上访批次、人次同比分别上升99．4%和94．9%。转引自于建嵘：《信访的制度性缺失及其政治后果》。

[３５] 参见王永前，黄海燕《国家信访局局长：80%上访有道理》，载《半月谈》2003年11月20日。

[３６] 参见董月玲：《我国信访人群调查：漫漫信访路何处是归程》，载《中国青年报》2004年12月8日。

[３７] 转引自赵凌：《中国信访制度实行50多年，已经走到制度变迁关口》，载《南方周末》2004年11月4日。

[３８] 于建嵘：《信访的制度性缺失及其政治后果》。

[３９] 参见陈柏峰：《缠讼、信访与新中国法律传统》。

[４０] 转引自于建嵘：《信访的制度性缺失及其政治后果》。

[４１] 参见王永前，黄海燕：《国家信访局局长：80%上访有道理》，载《半月谈》2003年11月20日。

[４２] 参见刘辉：《于建嵘：信访办应当撤掉》，载《时代人物周报》2004年11月16日。

[４３] 参见赵凌：《信访改革引发争议》，载《南方周末》2004年11月18日。

[４４] 于建嵘：《信访的制度性缺失及其政治后果——关于信访制度改革的调查》。

[４５] 参见李秋学：《信访，何去何从？——信访在法治化背景下的命运之争》。

[４６] 参见周梅燕：《中国信访的制度困境及出路》，资料来源：2005年2月18日搜索。

[４７] 参见许志永：《中原县信访调查报告》2005年2月，未刊稿。

[４８] 参见于津涛，姜殊：《百姓上访成因于体制不顺，官员下访破解执政难题》，载《瞭望东方周刊》网络版2005年2月4日。

[４９] 参见2004年3月2日《安徽日报》“池州首创信访案件听证评议制度”。

[５０] 参见汪波，刘红伟：《黑龙江省富裕县：“阳光办案”温暖“老上访”》，载《人民日报》2004年11月5日。

[５１] 参见周梅燕：《中国信访的制度困境及出路》，资料来源：2005年2月18日搜索。

[５２] 参见2004年9月14日《新华网》“贵阳信访模式成人大制度创新亮点”。

[５３] 参见刘英丽：《信访改制的石狮版本》载《中国新闻周刊》2004年12月27日。

[５４] 参见刘英丽：《信访改制的石狮版本》，载《中国新闻周刊》2004年12月27日。

[５５] 参见“信访局长和法庭庭长的评价”，许志永：《中原县信访调查报告》2005年2月，未刊稿。

[５６] 如德国的请愿委员会每年受理的请求和申诉一般有2万件，州一级受理的总量大约有5万件。转引自李秋学：《信访，何去何从？——信访在法治化背景下的命运之争》。

- 作者： wanliang 2005年12月29日, 星期四 22:54　 a href="4041131.html#comment">回复（3） |　引用（2）加入博采

王天成: 四论共和国

四论共和国
关于联邦制的思考（一）

王天成

一、为什么要从单一制转变为复合制
二、为什么不要解体
三、省制与复合制安排
四、必须明确分权的原则
五、对其他几种选择的分析
六、国情与本土资源
七、严峻的挑战：过渡

在当今世界近２００个国家中，虽然只有２０多个联邦制国家，可是，它们的人口总数在２２亿以上，而且占了世界大约二分之一的土地。其中，领土最小的是拉美的圣基茨――尼维斯联邦，２６７平方公里，最大的是横跨欧亚的俄罗斯，１７００多万平方公里。据笔者最近的核查，面积在２００多万平方公里以上的国家中，绝大多数是联邦国家。而在亚洲、欧洲、北美、南美、大洋洲、非洲面积最大的国家中，除了中国以外，俄罗斯、加拿大、巴西、澳大利亚、苏丹无不实行联邦制。亚洲第二大国家--我们的邻邦印度，也是联邦国家。
这样多的大国选择了联邦制，其中是否有某种不可抗拒的规律值得我们研究呢？１００多年前，当孙中山等前人致力于推翻帝制、创立共和时，曾率先提出了建立联邦共和国的主张。今天，当许多有血性的中国人渴望完成前贤未竟的自由大业时，联邦主义的呼声再度浮出了水面，这似乎并非偶然。那是一种与我们的传统迥然不同的国家结构形式，是一种我们不熟悉的建构政治社会的方式。无论是赞成还是拒绝，都必将是一个深刻影响中华民族命运的抉择。所以，不能不深思熟虑，慎之又慎。
选择联邦制是否会导致国家分裂？联邦制对于未来中国的自由、和平、稳定、安全与发展，到底意味着什么？中国有条件推行联邦制吗？在联邦制与以中央集权为特征的单一制之间，是否有某种中间道路可走？事实上存在的尖锐的民族矛盾、一些边疆地区人士的分离主义要求，应如何对待？有的人漠视国家统一的重要性，甚至扬言"独立一块活一块"，对此我们应持什么态度？也有人说，"国家大小并不重要，只要人民幸福就行"，他们的话包含多少真理呢？联邦制可以为国家的统一与人民的自由提供最佳可能性吗？
这些问题已尖锐地摆在我们面前，思考它们不仅是我们的自由，也是我们不可挥却的责任。眼下并不是没到思考这些问题的时候，而是思考得还远远不够。我写这篇文章，就是为了推进思考与讨论。
那么，联邦制是什么样的制度，它与我们所熟悉的单一制有什么区别？虽然国内许多宪法教科书对此不无涉及，但都流于皮毛。为了清楚明白起见，我们这里还是从最初步的地方开始。此外，我们也有必要简略地追溯一下联邦制产生的原因与历程，以便对其蕴含的观念、精神与价值追求有一个基本认识。在将联邦制与中国联系起来讨论之前，让我们先做点这一基础工作。
概而言之，联邦制是一种多中心的复合共和制，（1）是关于自治、非集权、多样性的宪制安排。它有两个基本的建构原则，第一，制定一部有严格修改程序的宪法，在全国政府与各构成单位（州、省、邦）之间分割国家权力。全国政府管理国防、外交、统一大市场等与全国人民密切相关、需要集中管理的特殊事项，其他与各构成单位人民密切相关、能够分别管理的一般性事项，都由各构成单位政府管理。第二，各构成单位人民有自治或自组织权。（2）各构成单位议会议员、政府首长，由当地人民选举产生。（3）绝大多数联邦国家的构成单位并且有自己的宪法，规定自己的政府组织形式。（4）此外，联邦制还有两个并非不重要的原则：联邦议会一般实行两院制，其中一院按人口比例选举产生，另一院由各构成单位选举或任命的代表组成；（5）当联邦与各构成单位发生权力冲突时，由独立的司法机构--联邦最高法院或宪法法院依据宪法裁决。
联邦制国家各构成单位政府，不同于单一制国家的地方政府，它们在国家中具有很高的、独立的地位。国内许多研究外国政府制度的学者往往将两者混为一谈，这实在是出于本土成见的一种严重误解。从性质和功能上说，单一制国家的地方政府是实现全国政府目标的手臂，（6）联邦制国家各构成单位政府却并非如此。根据联邦制原则，全国政府与构成单位政府并不是核心与边缘、上级与下级的关系，而是具有不同权力、职能范围的政府之间的关系。它们彼此独立，权力都有限制。各构成单位也是国家主权的组成部分，因为它们与联邦在不同范围内分别行使统治权。当然，它们也不是国际法意义上的独立、主权国家。并且，联邦是全体人民建构的永久性共同体，是任何构成单位或群体无权随意取消的主权国家。（7）
现今世界上的联邦国家，多数是在原来就存在的小型共和政治体基础上联合而成，也有的是通过政治改革将以前的单一制国家解构或者说重组成联邦共和国。而联邦制就起源于过去的小共和国为增强军事力量和谋求共同发展的深切需要，它的历史渊源可以追溯到古希腊的城邦同盟，甚至遥远的《圣经》时代。现代联邦制正是从历史上的邦联制脱胎换骨而来。
据《圣经》记载，以色列诸部落为了摆脱埃及法老统治和对外帮作战，曾结成紧密的同盟（公元前１２世纪--７２２年）。（8）古希腊的城邦国家结成过著名的安菲替温尼同盟，进行了与波斯的战争，在希腊晚期，又出现了名垂青史的亚该亚同盟、埃托利亚同盟。同盟的名称叫sympoliteia,意思是"共同的公民生活与政治生活"。（9）这种结盟传统，在中世纪和近代的欧洲，仍绵延不绝。始于９世纪的德意志邦联，是当时存在时间最长、规模最大的同盟。１２９１年，为了抵抗哈布斯堡王朝的进犯，中欧的三个自治市签署永久联盟条约，结成了后来发展到有１３个成员的瑞士同盟。１６世纪宗教改革时代，面对天主教会和世俗政权的双重迫害，新教徒在荷兰境内组成了尼德兰联省，它迅速强盛起来。但这些同盟并不是现代意义上的联邦国家（federation）,与后者相比，是松散、脆弱的，学者们称之为"邦联"（confederacy）以示区别。这一点非常重要，下面将进一步说明。
历史上的邦联，首要目的是共同防御，其次才是共同发展。作为国家之间的联盟，邦联实际上是指挥加盟成员采取共同行动、协调彼此关系的政府间组织。它们的组织形式一般都很简单，最重要的机构通常是一个由各成员邦代表组成的议会，没有行政和司法部门。邦联在对外方面也没有完整的权力，加盟成员握有军事实力，外交上的独立性很高。这是一种以主权国家政府为管理对象的"政府"，不可能是不脆弱的。翻开它们的历史，虽然可以看到联合所带来的显著好处，甚至战胜强敌的辉煌篇章，但也到处写着猜忌、不公、争斗、内乱、分裂，并不乏被外部势力离间和征服的悲剧。（10）联邦制正是在吸取了过去邦联制的教训后，通过制度创新而形成的一种紧密的、现代的新型共同体。它的发明权属于美国。美国１７８７年宪法运用主权共和国组织政府的原则，来设计共同的政治组织，并明智地划分了共同体与构成单位的权力，赋予共同体足够的手段追求联合起来的好处，建立了一个直接对公民行使权力、三权鼎立的完备的共同政府，从而在历史上第一次将邦联改造成了联邦--联合而成的国家。（11）
西方联邦制的产生与一种特殊的政治学说密切相关--著名的契约论。英语federal一词，来源于拉丁文foedus,意思是"契约"、"协议"。但英语中牵?quot;契约"的词不止一个，为什么偏偏选择了它来描述一种复杂的政制呢？这是因为federal有独特的宗教和历史含义。foedus与《圣经》中的brit（希伯莱语）同义，与上帝有瓜葛，因而是一种非常"神圣"、"严肃"、"重大"的契约。federal还与fuadal（封建）相似，而封建是与中央集权对立的一种前现代政治结构。（12）据《圣经》记载，上帝曾与其"选民"以色列人立约，承诺帮助他们，以色列人之间也有一个附属协议，承诺共守"十戒"等上帝的约法。到了１６世纪，阿尔色修斯等信奉新教的思想家（13），为了反对君主专制，将源于神学的契约观念与中世纪封建 (fuadl) 制中的自治精神结合起来，宣扬以契约（同意）而不是暴力为基础建立政治组织的学说，主张一种不同于中央集权、包含着自治精神的国家结构形态或者说建国道路。（14）两个多世纪后，美利坚、加拿大等地的人民在封建制已没落的历史背景下，继承了其自治精神，运用契约即宪法建立了多中心、非集权而又统一的现代国家。
联邦制作为多中心、自治、非集权的制度安排，是一种有着巨大包容性的政治体。自其诞生以后，人们不仅用它来将分散的政治体结合成统一的国家，还用它来在统一的国家中实现不同种族、民族、语言、宗教、文化、习俗的人民和平相处。虽然人们的联邦制实践有成功也有失败，但实行联邦制或引进其某些制度安排，是迄今在统一的国家中处理高度差异性问题的最佳选择。最早的现代联邦国家之一瑞士，就是这方面的著名典范，在她的境内，生活着具有不同民族身份、宗教信仰，分别讲着法语、德语、意大利语三种语言的人，但他们却结成了一个和谐的统一国族。在联邦制下，分权、自治、多中心的制度安排，为不同种族、民族、宗教、文化、社会利益群体，提供了表达政治愿望的最充分渠道。在这种情境下，人们常说的"统一性"(unity)与"多样性"(diversity)，并不是两个相互对立的东西，而是分别与"解体"(disunity)、"同质性"(homogeneity)相对。（15）由于存在多个政治中心，政治生活不像单一制共和政体那样由一个全国性的单一多数(single majoritarian)所决定，而是由许多个多数或者说"复合多数"(compound majoritarian)所决定。（16）这种制度可以为防止多数人的暴政、保护少数人的权利提供有力的保障。
联邦主义也为人类自由所不可缺少的共和政体，开辟了非常广阔的适用范围。大家知道，古希腊的城邦共和国，以直接民主为其特征之一，无不是蕞尔小国,人口、土地甚至还不及当今中国一个普通的县。所以，人类长期以来一直为这样一个问题所苦恼：共和政体似乎只能适用于小国，较大的国家则需要君主或君主专制统治。代议制为人们解除这一烦恼作出了巨大贡献，而联邦制也功不可没。虽然迄今的历史已经证明了人们可以通过代议制在较大的国家成功地运用共和政体，但并没有证明一个巨型国家如果不借助于联邦制是否能建立稳固的共和政体，从而成为持久的自由国家。让我们倾听历史的声音--早在１７４８年以前，现代共和主义的卓越奠基人之一孟德斯鸠，就敏锐地意识到了联邦制对于小国获得安全、大国实现自由的价值，他的话今天仍然非常值得我们铭记于心："一个共和国，如果小的话，则亡于外力；如果大的话，则亡于内部的邪恶．．．．．．这种弊害出自事物的本性，不是任何法制的形式能够医治的。要是人类没有创造出一种政制，既具有共和政体的内在优点，又具有君主政体的外在力量的话，则很可能，人类早已被迫永远生活在单人统治的政体之下了。我说的这种政制，就是联邦共和国?quot;（16）
有必要大致概括一下联邦制的诉求。缔造现代第一个联邦共和国的美国1787年宪法，在其简洁而庄严的序言中说道："我们美利坚合众国人民，为了组成一个更完善的共同体，以树立正义，保障国内的和平，安排共同的国防，增进全民的福利，并确保我们自己及我们的后代永享自由的生活，特为美利坚合众国制定本宪法。"法国19世纪政治家和思想家托克维尔，对于美国联邦制所产生的政治效果称赞不已，认为美国人民自立自强、进取创新、关心公益的精神得益于其自治和分权制度，说联邦"既像一个小国那样自由和幸福，又像一个大国那样光荣和强大"。（17）美国当代著名政治学家爱拉扎尔（Daniel J. Elazar）这样评价联邦制："人类，因而也是理论家对于政治的关注，聚焦在三个普遍性问题上：追求政治正义以获得政治秩序；探明政治权力及其运用的真实经验；利用能够将这两个问题统一起来而造就良好政治生活的文明社会与文明社群，来创造一种适宜的公民环境．．．．．．而说明和包纳了上述三个问题、反复表现出生命力的重要政治原则之一，就是联邦主义。"（18）
是的，概而言之，寻找适当的政制安排，将小国的优点与大国的优点结合起来，使小国得到安全，大国实现自由，这就是联邦主义者的一贯追求。多中心、自治、非集权，尊重多样性，保护少数，以及维护国家的统一，这就是联邦主义者的基本主张。"正义"、"自由的生活"、"国内和平"、"安全"、"全民的福利"等醒目字眼，就是联邦主义者的价值谱系。从200多年前现代第一个联邦制国家诞生到今天，联邦主义者在世界五大洲都留下了成功的足迹，发生了一场悄然的"联邦主义革命"，不是没有深刻而重大的原因的。
请读者原谅，我的前言已经写了不少。但现在我就要进入正题了--将联邦制与中国联系起来。联邦制的确是一种好制度，但中国是否需要它，它是否适合中国的国情呢？如果中国需要联邦制，那应该是什么样的联邦制呢？

（未完，待续）

- 作者： wanliang 2005年12月4日, 星期日 11:44　回复（2） |　引用（2）加入博采

王天成: 三论共和国——关于国会制的思考

三论共和国

——关于国会制的思考

王天成

　　中国必须以自由、民主、共和、法治的原则进行政治改革,这不仅是理所当然,也是大势所趋,已不容置疑。在这种情况下,最终必然要解决的一个问题就是,以什么样的制度安排去体现那些基本原则。虽然何时才会启动政治变革是难以预料的,但现在开始讨论这个问题决不算早。讨论的时间愈长，不同意见愈多，决断也就可能愈明智。一些有识之士正在探讨这一问题，下面的文字就是一个爱国者对他们的探讨的一点支持。
　　没有疑问，当我们进行这一探讨时，我们不能忘记我们处在什么样的历史阶段和什么样的国度。首先，我们是在西方现代政制已实践了三百余年，自由、民主、共和、宪政已成为世界潮流的时代。三百余年来，自由、民主既取得了巨大成功，也暴露了一些问题。其次，我们是在一个既有着漫长专制传统又有着悠久文明的国度推行政治现代化。现代化的潮流已涌入国门一百余年，深刻地影响了人们的文化、社会、经济和政治生活。再次，这个时代工业文明鲸吞了农业文明，市场经济战胜了自然经济，科技改变了人类和地球的面貌，所有的国家都加入了经济增长竞争的行列。政府的职能和责任空前扩张，人的一生从摇篮到墓地几乎都打上了政府活动的印记。
　　在这样的时代和国度推进政治现代化，不能不考虑下列显著而基本的问题：一、是带着对西方政制的无限崇拜，忽略不计其弊端，完全照搬西方的政制安排，还是既引进继承其原则，又直面其弊端，增加某种矫治措施；二、是只着眼于中国有几千年不绝如缕的专制，因而对中国传统文化不屑一顾，推行全盘西化政策，还是保留一份同情回顾中国传统，将那些宝贵的人文和政治智慧与专制区分开来，予以继承和发扬；三、什么样的制度安排适合中国的国情，既有能力解决中国目前社会的重大问题，又能适应未来形势的变化，兼顾自由、正义、发展、稳定和安全等基本价值。
　　本文将顺着上述思路讨论中国未来政府体制的一个方面——国会。由于我讨论的只是未来中国政府体制的一个方面，或许的探讨并不能完全回答上述问题。但上述显而易见的问题，是我们在立宪层面设计未来中国政府制度时不能忘记的。
　　在正式探讨这一问题之前，首先有必要指出，国会或者说代议机构是共和政府的一个基本标志。但一个国家有国会并不一定是共和国，只有当国会真正是最高立法和决策部门时，这个国家才是共和国。否则，这个国家实行的就是君主制或者君主制的变种，或者君主制和寡头制兼而有之。回顾历史，可以看到，国会的崛起是共和国的诞生，国会的衰败是共和国的衰败，国会的虚位是共和国的死亡，而贬黜国会的则是行政首脑、军事将领或政党领袖。英国早在十三世纪就有了国会，但那时英国是君主国而不是共和国。只有到了十七世纪，革命将国家决策中心转移到国会后，英国才成为共和国——披着君主制外衣的共和国。在古罗马和二十世纪的纳粹德国，参议院（元老院）、国会的大权旁落与元首制、帝制的到来是同步发生的。意大利的墨索里尼上台后，将国会降低为履行形式上的批准手续的机构，共和国便不复存在了。所以，任何个人、任何政党要想篡夺最高权力，不一定取消国会但必须使国会名存实亡。
　　其次还有必要指出，根据共和原则组织的国会与纯粹按民主原则组织的国会，是不同的。后者在政府中享有至高无上的权威，有权牵制其他部门却不受其他部门的制约。其理论根据是，国家的一切权力属于人民，人民通过其代表机关行使权力。共和主义的国会则不同，要受行政部门和司法部门的制约。共和主义相信牵制与平衡，认为任何绝对的权力都有可能被绝对地滥用。从理论上说，如果一个国家没有悠久深厚的自由传统和习俗约束[①]，赋予议会绝对权力是危险的，尽管国会是人民的代表机关，但它并不必然可靠。
　　本文只探讨未来中国国会的构成。之所以选择这个议题，是因为我认为未来中国的国会可以与西方迄今的实践略有不同。产生这个想法，首先得益于大陆复兴儒学的领袖——蒋庆先生。自1988年以来，蒋庆先生在与友人的对话中，曾多次提出将来中国应该设立一个由当代大儒组成的议院。在1998年夏天我们的一次见面中，蒋庆也对我谈到了他的观点，引起了我的兴趣。最近我又读到了任教于香港的美国学者贝淡宁教授的一篇文章——《二十一世纪的儒教民主制》，该文也提出了设立一个儒者院或者说学者院的构想。下面我将结合两先生的论述和我对现代西方政制的理解，阐述我的构想。我的构想与两先生的方案有直接关系，不过或许与两先生的方案有较大不同，但方案的差异并不掩盖理念的基本认同。两先生的观点无疑是有启发意义的，我希望此文能引起更多的人对他们的观点的关注。深入、广泛的讨论，或许能结出深思熟虑的果实，造福于中国乃至人类的未来。

一、为什么要设立参议院

　　许多人都赞成未来中国国会应该由两院构成，即众议院或者说下议院，以及参议院或者说上议院。前者按人口比例选举产生，后者则根据各省[②]平等代表权的原则选举产生。这一主张是有深刻依据的，我大致赞同，不过，我还主张在两院之外再加半个院，姑且称之为“两院半制”。对此我将在后面着重说明，这里先论证为什么要实行两院制。两院制的论证是本文其他部分的前提，其中所包含的关于参议院性质、使命和作用的一些初步说明，也可用来理解后面要说的那半个院。
　　之所以要实行两院制，有下列基本理由：
　　第一，加强对立法权的制约，更好地防止国会滥用权力。立法权是政府最重要的权力，而最重要的权力也必定是最危险的权力，针对它的制约力量理当相应地加强。许多国家的议会，不仅受行政、司法部门的牵制，还通过将议院一分为二来实现议会的自我节制，这种做法值得我们借鉴。议会被定义为人民的代表机关，与人民有着更紧密的关系，它最容易以人民的名义或受民众的盲目情绪驱使实施暴政。如果将议会分割为按不同原则产生的两个独立部分，让它们相互牵制、监督，就提高了议会被野心家操纵或被贿赂所腐蚀的难度，也提高了被民众盲目情绪驱使的难度，可以减少政客、派系相互勾结和议会中的多数派实行专制、图谋不轨的可能，加倍地保障人民的利益[③]。在不正常的情况下，一院制可能会导致灾难性后果，法兰西第一共和国的国民公会就是一个著名的例子。[④]第二，增添立法过程的深思熟虑，减少因激情冲动而通过的愚蠢、荒谬决策。英国思想家柏克说，谨慎是政治的首要美德[⑤]。将议会分为以不同方式产生的两院显然有助于更好地体现这一美德。时间的延续可以使用权情绪冷却，将会产生更多的反对意见。当然，阻挡不良动议的权力，也是阻挡优良动议的权力。但与其冒增加不良法律的危险，不如少要一点法律，不如放慢立法的步伐。为了让决策更符合公共利益，必须牺牲一定的效率。
　　第三，民主、共和的一项基本原则是，多数人的意见应该占优势。据此需要按人口比例选举代表，以便将多数人的意见带到政府中去。考虑到中国人口众多、疆土广大，势必导致出现一个规模不小的议会，更显出了建立一个参议院的必要。因为如果代表人数太少，即太多的人口、广大的区域产生一名代表，议会就不具备充分的代表性，缺乏对各地情况的足够知识。而人数众多的议会既不适宜于开展有效的讨论，也容易被情绪和野心所左右[⑥]。议院人数众多，无知、无德之辈也将相应增加[⑦]。所以，非常有必要按不同的原则组织一个规模更小、素质更高的议院来协助按人口比例产生的议院立法。
　　第四，鉴于中国是一个人口众多、疆土广大的国家，以及存在强烈的民族自治要求、历史遗留的统一问题，中国将来最好是实行联邦制。联邦制意味着要设立一个代表联邦各构成单位的议院，这不仅是联邦制国家的通例，也是实际需要。因为各成员邦代表参与联邦政府有利于平衡、沟通联邦与成员邦及成员邦彼此之间的关系，使联邦的政策更充分地考虑各方面的情况，在共同体内更具有可接受性。要建立一个和谐、稳定、巩固的联邦，就不能没有参议院。
　　第五，如果分别按不同的原则设立一个众议院和一个参议院，将参议员的当选资格规定得更高一些，任期规定得更长一些，人数规定得更少一些，使两院的构成有所不同，还有下列不可忽视的价值：1、任期较短、改选较频的众议员可以更及时地将民意带到政府中来，而任期较长、更加独立的参议员可以更坚定地注视人民的长远利益，为既保持政府对民意的敏感性而又不忽略人们的长期利益做出贡献；2、这样的参议院是政府体制中一个稳定的力量，使国家减少因为国会频繁改选、换人而导致政策多变与不连续[⑧]，于内安定人们的情绪，于外赢得其他国家对本国政府的信任和尊重；3、可以将外交、军事这两项特别需要保密的事务委托给人数较少、更出色、更容易集会和保密的参议院。
　　1787年，美国的两位重要制宪者麦迪逊和汉密尔顿阐明了一个微妙而重要的原理——规模定律，对于设计未来中国共和政府的国会极富价值，需要我们铭记于心。《联邦党人文集》第55页说，在考虑确定议会的适当人数时，“为了保障自由协商和讨论的好处，以及防止人们为不适当目的而轻易地联合起来看来至少需要一定的数目；另一方面，为了避免人数众多造成的混乱和过激，人数也应该有个最大的限度。在所有人数众多的议会里，不管是由什么人组成，感情必定会夺取理智的至高权威。”“再没有把我们的政治计算建立在算术原则上，这样更不合理的了。把一定的权力委托给六、七十人，可能比委托给六、七人好。但是不能因此就说，六、七百人就相应地成为更好的委托。如果我们继续假定六、七千人，整个理论就应该颠倒过来。”[⑨]该文集第58篇说：“所有立法会议，组成的人数越多，实际上指导会议进行的人就越少。古代共和国里，全体人民亲自集会，那里通常可以看到一个演说家或一个手腕高明的政治家左右一切，好象独掌大权一样，根据同一原理，代表性的议会人数越多，它就越是具有人民集体集会中特有的那优柔寡断。无知将成为诡诈的弄愚者，情感将成为诡辩的奴隶。”如果为了防备少数人统治而将议员人数增加超出一定限度，“政府的外貌右能变得更加民主，但是使它得以活动的精神将是更多的寡头政治。”[⑩]美国当代政治学家奥斯特罗姆在总结《联邦党人文集》阐明的规模定律时指出，今天美国众议院共有435名议员，立法议程需要超过于70小时以上的时间，并且在进行过程中没有浪费一点时间，每名议员也出只能分配到10分钟。10分钟不足以就重要问题发表言之有据的主张。众议院因为其规模过大，因而在深思熟虑方面不如参议院有效。英国平民院有600多名议员，面临的问题更加困难。平民院的会场太小，不足以容纳所有成员；政府成员以及反对党重要成员主导着辩论。平民院的普通议员很少有发言机会，领袖人物控制着会议进程。[11]中国的人口占全世界的1/5，领土居世界各国的第三位，将来按人口比例普选产生的议会在人数上必定很难不超过美国的众议院、英国的平民院，而美国的众议院、英国的平民院其规模已严重妨碍了每一个议员充分发挥作用、不能做到足够自由地讨论和审议。这从一个侧面有力地说明了：组织一个人数较小、质量更高的参议院非常必要。据此我们还可以得出一个结论：将来众议院的规模也不能像现在的全国人大。全国人大有近三千名成员，那样一个人头攒动的机构之不适于方便地集会和自由、冷静、深入地讨论，是显而易见的，这里不必赘述。的确，我们将面临一个重大的选择：是组织一个规模适度因而可以自由讨论、深思熟虑的国会，真正符合代议制政府的精神；还是以民主的名义组织一个规模庞大、与群众集会没有本质区别的国会，得到一个有代议制之名却行寡头制之实的政体。

二、当代儒教学者的方案

　　但是，现代共和政制两百多年来的实践表明，按上述方式组成的国会也有着需要严肃对待的缺陷，可以考虑寻找某种补充机制。接下来我将概述蒋庆、贝淡宁二先生的国会制方案和依据，从中我们将看到源远流长的中国传统政治智慧对未来中国政治生活、对于改良现代西方政制的特殊值。
　　1．蒋庆的方案和依据
　　蒋庆先生基于他对儒教政治智慧的长期体悟和对西方现代政制弊端的认识，初步主张中国未来的国会实行三院制即由民院、儒院和君院三部分构成，它们分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位，任何法案必须在三院都通过始得成为法律。例如，假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否决之。蒋先生还主张责任内阁制，总理由三院选举产生，对三院负责。在这三院中，体现民主愿望的民院按一人一票的原则，由民众选举产生；体现历史文化的君院在血缘关系的基础上由任命产生，选择任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔（如孔子的后裔）；体现儒家圣贤理想的儒院，根据德才兼备的标准，以考试、举荐和到民间察访等方式产生。针对数十年来儒教学绝道散、花果漂零的状况，蒋先生主张设立“通儒学院”，招收大、中学生，讲授儒家经典，为儒院培养、输送人才。
　　蒋庆提出上述方案的基本依据是儒教的王道政治理想。王道不是中国专制时代的政治形式，而是中国人长期盼望的政治理想。所谓王道就是参通天地人、天下归往之道（儒家对“王”的解释：“王”者往也，代表天、地、人的“三”以一贯之便是王。）“天下归往就是民主政治中的人民同意，参通天地人是指要在政治活动中达到天道、自由与人类的秩序与和谐。蒋庆认为王道包含了民主理念但又比民主理念高远周全。王道要求政治领导人不只对人（选民）有责任，还要承担天道与自然的责任。不仅人有人权，天也有天权、地也有物权，只有天权、物权、人权和谐有秩，天、地、人处在和谐秩序中，才会长治久安。如果自然破坏了，天道貌岸然被否定了，只有人的欲望利权横行，整个宇宙秩序都乱了，便不会有政治秩序不乱之理。政治秩序是从宇宙秩序中派生的，政治家必须承担维护宇宙秩序的责任。”[12]蒋庆认为，儒家的王道政治理念确立了政治秩序合法性的三重基础，它们是超越合法性、民意合法性和文化合法性。超越合法性又叫神圣合法性，指的是任何政治秩序都必须有一个超越神圣的源头。民意合法性又叫法理合法性，指的是政治秩序必须建立在人民同意的基础之上。文化合法性又叫历史传统合法性，指任何政治秩序不能背离本民族的历史文化传统。“在儒家看来，任何政治秩序，只有同时具有政治秩序合法性的三重基础才能合法，缺一则不能合法。不合法，就意味着人们对政治权力不是心悦诚服；人们对政治权力不是心悦诚服，动乱的种子就埋在人们的心中了。”[13]蒋庆认为，必须从合法性即政道入手，解决政府形式或者说治道问题。前者属于理念、原则层面。前者晦暗或偏执，后者也势必不会完满。西方民主政治只讲一重合法性即民意合法性，偏执一端。它不讲天道合法性，天道的声音在政府中没有制度化的表现形式。它的政权是完全世俗化的，只以满足人的欲望利权为为使命。政治家不向天道负责，不担当维护宇宙秩序的责任。当代社会面临的道德危机，给整个地球前途蒙上阴影的环境问题，都与偏执民意合法性有直接关系。
　　所以，蒋庆认为，中国在以后的政治发展上不应再以民主政治为目标，而应回到本民族文化传统中以王道政治为发展目标。王道政治既有参通天地的超越合法性，又有人心归往的民意合法性，它本身源自本民族的周孔之教，也有历史文化的合法性。蒋庆说，他的三院制构想也参考吸收了西方源远流长的政治智慧——混合政体是现实可行的最理想的政体。熟悉西方政治思想的人会知道，这一说法并非无根之论。我在《论共和国》、《再论共和国》两篇文章中已阐述过，古典共和主义的政制方案就是混合政体。它包含了民主政治，但不限于民主政治。现代共和政体系由混合政体演化而来，但它仍保留着相当程度混合政体的精神和形迹。
　　在我们这个与本民族传统非常隔膜的时代，许多人或许会觉得蒋庆的设想怪异。我认为，无论是否赞成蒋庆的方案，他所立论的依据是意味深长的。当然，蒋庆本人也在进一步探索之中。
　　2．贝淡宁的方案和依据。
　　贝淡宁先生明显没有蒋庆那样的天道、终极焦虑，他的理路是民主的精英政治。他反对李光耀所主张的新加坡式儒教威权制，试图将民选政治家执政与知识精英主政结合起来。他说：“把儒教之强调贤人之治和政治精英公正廉洁合起来的构想更富有吸引力。”[14]为此他提出了设立一个由民主选举产生的下院和根据竞争性考试选拔的代表组成的上院所构成的两院制议会方案。
　　贝淡宁先生将体现儒家贤人之治理想的上院称为“学者院”。学者院议员的最低年龄限制为35岁或40岁，以防止将过多的权力授予没有经验的年轻人。学者院的构成还要考虑对不同团体的代表性，尤其是民族因素。学者院议员实行任期制，但为便于议员积累经验、出色履行职务，任期应足够长（例如7或8年）。出于审议质量的要求，学者院的规模应当比较小（最多几百人）。关于学者院的地位和权力，贝淡宁先生设想了强势与弱势（修订、补充下院的立法）两种不同的情况，但无论如何，它都是一种具有宪法地位的制约力量。贝淡宁先生谈到，可以设想民主制的下院（主要由农民选举产生）投票取消独生子政策，而学者院则投票支持这一政策（中国知识分子目前总体上是支持控制生育政策的）。
　　贝淡宁先生将他的论证建立在追溯、疏理儒教传统智慧和分析、评判日本、亚洲四小龙及西方民主政治经验的基础之上。他试图由此阐明政治精英主义与民主制这两种价值都是必要的，从而将两者结合起来。他首先追溯了儒教尊重知识精英并要求授予知识精英权威的传统。他说，儒教要塑造的“君子”，其终极使命就是修已立德以从事公共服务。在儒教看来，只有德才兼备的人才应当参加政府，平民百姓不具备议政主事的能力。这一立场在中国具有独特的制度化形式——科举考试，它流行了长达2000年的历史，几乎面向所有的男性以选拔贤人。
　　贝淡宁先生还特别谈到了十七世纪的儒教学者黄宗羲对君主专制的猛烈抨击和关于“学者议会”的建议。黄宗羲指责君王以已为主，以天下为客，他试图改革君主制。他提出的一项特别耐人寻味的建议就是，赋予太学（培养士大夫的最高学府）经常公开讨论重大事务，评议时政的权力。他主张太学的校长（祭酒）应与宰相具有同等的重要性，天子每天都应携宰相、大臣到太学走访。尽管如此，贝淡宁先生指出，黄宗羲说的并不是民治（bythepeople），他的重点在于民享（forthepeople）。
　　贝淡宁先生叙说了儒教政治精英主义在当代东亚国家的表现和知识精英治理在现代社会的重要性。他说，儒教政治精英主义在新加坡、日本、韩国等东亚国家较在中国大陆更明显。他认为，“贤人政治”显然适合于“以知识为基础的”当代社会。经济、政治和法律事务已经变得如此复杂，以至于大多数民选领导——更不用说普通市民——难以作出合理而有实效的决断。换言之，单单是公共事务的复杂性就意味着大量的决策权必须被置于才思敏捷的精英手中，这可以说是现代政治社会的功能性要求。此外，保护弱势的个人和少数派免受民主多数的损害，可能也意味着要授权一个知识精英照看他们的利益。“当代社会的决策者应当聪明、适应力强、有远见卓识、热心公益。这些特征与儒教、君子的传统美德别无二致。”[15]贝淡宁指出将过多权力授予非民选的官僚是危险的，并批评了新加坡的威权主义。“新加坡名义上是民主制，但是反对派的候选人面临着破产、遭受诋毁、以及流放等形式的报复。……国内弥漫着一种恐惧气氛，以及对反社会、狭隘的自私行为的默许鼓励。”所以，现代社会特别需要民主化。但另一方面，贝淡宁指出，民主社会出也存在妨碍选贤任能的问题。“有时政治家们只有迎合平民大众的短期利益才能当选。在发展中国家，许诺要为快速的经济发民提供条件而不管是否以后代的生存环境为代价，可能会更容易当选。在发达国家，选民们则可能会因为选择了许诺要保持经济上不能承受的福利待遇的政治家而赞同给后代人增添负担。”“根据西方式的民主选举所产生的政治领袖可能既缺乏动力，也没有能力做出合理的政治决断。”[16]正是基于上述考虑，贝淡宁先生提出了由一个民选产生的下院和考试选拔出的上院组成的两院制议会方案。贝淡宁先生并且主张，为了保证学者院的独立性和公益立场，禁止学者院议员加入政党或接受利益集团的捐赠。

三、另外半个院——资政院

　　儒教是中国古老的大传统，蒋庆、贝淡宁二先生都是潜心于这一古老传统的学者。然而，他们思考的实际上是当代最前沿的问题。我赞赏他们的立论的根据，也赞赏他们在技术层面所做的探索。但我的方案没有他们那样彻底。这不仅是由于可接受性的顾虑，也有着其他或许成立的理由。
　　我主张未来中国国会实行两院半制[17]，即在众议院、参议院之外，再增加一个权力相对较小、起补充作用的议院，暂且叫做“资政院”。它应该是一个将道德、知识、经验结合在一起的议院，既着眼于天道伦理、科学知识对现代政治的要求，也尊重治国的经验。资政院的人数应比参议院更少，可以考虑最多不超过100人。它由下列三部分人构成：
　　1、来自儒教、佛教、伊斯兰教、基督教、道教和历史学、环境学界的优秀人士，作为天道伦理、历史文化、自然秩序的代表；2、来自法学、经济学、政治学、社会学和科技界等专业领域的学术精英，他们将给议会带来经世致用的现代科学知识；3、卸任的国家元首、政府首脑、参众两院议长、宪法法院院长、最高法院首席大法官，可以是当然成员，他们的经验对于国家来说是宝贵的。
　　其中，第一、二部分人士可以由各界按一定程序推选、察举。他们当然不适宜于由一般的选民投票选举产生，因为他们不太容易被广大选民所了解，而且他们需要被赋予超越民意压力的政治地位。但我也不主张通过考试来选拔他们，考试适用于招收终身任职的年轻文官，用来招收国会议员或许是不合适的。这两部分人应该是有很高精神、学术修养，又对现实有敏锐理解力的杰出人物。他们的任期应与参众两院适度错开，以促进国会工作的连续性。他们不能连任两届以上。为了当选和争取连任，他们需要努力工作拿出成绩来。还要禁止他们参与政党，从而方便他们超越党派政治的不良影响。
　　可以设想，资政院的权力主要有立法动议权、建议权和否决权。具体而言，作为国会的一院，资政院也像参众两院一样，有创制法案、正式启动国会立法程序的权力。资政院对于非自己创议的法案，有权提出修改、补充案，参众两院必须辩论、表决。但对于参众两院业已通过的法案，资政院只能以三分之二多数否决，而如果参众两院以三分之二多数重新通过，法案将交国家元首公布为法律。可以预料，由于资政院特殊的知识、人才结构，它的立法创议权、建议权，对于提高议会在现代社会的立法能力，将会产生良好的效果。此外，还可以考虑借鉴以瑞典为代表的议会督察专员制度，在资政院下设立督察专员办公室，受理公民对公务人员不良行政的投诉，调查不良行政，对相关公务人员提出告诫，以及发布年度报告，诉诸道义和舆论的力量。
　　资政院是一个弱势的议院，但它仍然会对参众两院起到明显的辅助作用和一定的牵制作用。我之所以没有建议给资政院与其他两院同等的权力，是考虑到：1、国会各部分之间确实应相互制约，但立法程序也不宜过于复杂；2、来自宗教伦理界和社会自然科学界的资政员，可能不如参议员、众议员那样了解全国各地的情况；3、这两部分资政员可能不如参议员、众议员那样具有丰富的实践经验；4、参众两院毕竟是人民选举产生的，在一个民主共和国应该也势必会发挥更大影响。当然，这里提出的只是一个最粗糙的设想，还需要仔细考虑到底如何定位资政院的作用，赋予资政院多大的权力才与其被创立的目标相称。
　　这个方案在相当程度上吸收了蒋庆、贝淡宁的主张，是在他们的论据基础上产生的一种设想。虽然资政院的权力不大，但它除了凭借自己的权力影响国家的政治生活外，还会有一种重要功能，那就是文化象征功能。它可以基于自己的特殊人才优势，在政府中扮演天理良知的角色，同时也是传播现代社会、自然科学知识的高级论坛。在我们这样一个宗教传统遭受毁灭性打击、道德人心江河日下的国度，这种文化象征功能有着特殊的价值。资政院可向全社会辐射一种宝贵的文化信息，有助于宗教、道德在中国的振兴，以及社会风俗与民情的优化。可以预料，它对于将我们的社会寄托在某些根本性的天道、宇宙原则之上，以及防止自然环境的进一步恶化，是有积极意义的。此外，它也为某些声誉卓著的政治家继续奉献自己的经验与智慧，提供了一个制度化的平台。或许可以说，资政院权力不大，但地位崇高。
　　设立一个这样的资政院，还可以与当代中国的政制有所衔接，保持历史的某种连续性。当今中国有一个“全国政协委员会”，作为所谓“参政”、“议政”机构。没有疑问，这个机构在性质和作用上都不是一个现代议会。它到底是什么，大家心里很清楚，不用我多说。但它背后毕竟包含了一层各界精英参政议政的意思，这一点在将来可以用一种比较有效的形式予以继承。经常有人提出将全国政协转化成上议院，并非毫无道理。
　　一些迷信国会议员都由人民直接普选的人，对于我所建议的这一方案或许是非常不满意的。对于他们，我想提到现代自由的发源地——英国。英国的上议院又叫贵族院，其成员要么是世袭的贵族，要么是英王新颁封的贵族。它既是议会的第二院，也是最高法院。[18]我还想提到德国、加拿大的参议院，其成员一概由各成员邦政府任命。俄罗斯联邦的杜马也是这样。
　　现代民主共和国有两种代表制，主要的是地域代表制，其次是职业或功能代表制。地域代表制以地方团体，例如省、市、县，为选举团体；职业或功能代表制，例如工会、商会、律师协会、教师协会等为选举团体。主张职业或功能代表制的一个重要依据是，普选产生的议会议员“往往不是一种富有专门知识或经验的人才，而为一种缺乏专长的‘政客’”。而采用职业或功能代表制，则可以“使议会富有专门人才，以应付现代日趋艰难复杂的立法职务”。[19]这里所说的资政院，以及德国、加拿大的参议院，实行的显然属于功能代表制。

四、进一步的论证和说明

　　有必要对本文提出的两院半制方案方案做进一步的论证和说明。不过，读者将发现下列论证和说明，不过是本文开篇以来所有的论据的进一步展开和补充。上述方案只是我个人的初步构想，尚需接受有识之士的检视和批判，以共同寻求优选方案。这里拟设的方案，是我认真思考的结果，我当然要为它辩护，但我更重视的是提出问题。而详细地阐明自己的论据和说明，则是提出应予关注的问题的首选法门。
　　我的论证和说明将一如既往直面中国的特殊国情，也大量诉诸西方思想家的论述。坦率地说，在我们这样一个因为思想控制而致使政治科学异常落后、许多学人由于没有道德勇气而不事独立探索的国家，没有多少够份量的东西可资参考。
　　关于民治政府的弊端。前面我已介绍了两位儒家学者在这方面的阐述，这里再引用布里顿（Brittan）、亨廷顿（Huntington）等“超载政府”论者的观点予以佐证。“超载政府”理论家指出，随着战后社会的繁荣人们对生活的期望值越来越高，各社会集团学会了对政治家和政府施加压力以满足自己的特殊利益和野心，政治家为了最大限度获取选票而轻易许诺超出自己能力的东西，因此导致了国家的膨胀、政府机构的臃肿，逐步破坏了个人的责任和个人自由领域，而政治家由于害怕失去选票，又不敢采取果敢措施，现代国家深深陷在一种螺旋式怪圈之中。这种恶性循环“只能被坚强、果断的领导所打破，而这种领导对于民众的压力和需要则反应迟缓。”[20]由此便提出了一个问题：是否可以进行某种制度变革，让某些不依附于民众的选票而又不致冷酷对待民众需求的有识之士进入政府？我认为，由学术团体推举能干的知识精英或许是一种选择。
　　关于自由主义的弊端。任何一个不自由的民族都迫切需要认识到，自由是一切发展的源泉，没有自由便没有一切：经济贫困、文化凋弊、管理不善、个性萎缩、民智低下、世风乖张、秩序奴化。同时也要注意到，人们经常会滥用自由，会以自由的名义为堕落的行为张目。例如，近几十年来西方社会的一个教训，就是要求所谓“性自由”，它在许多国家已深深地动摇了家庭的基础，损害了对儿童的良好教育，导致了青少年犯罪猖獗和艾滋病肆虐等严重社会问题。其中一些影视制作人、卫生用品制造商、教育界人士，利用宪法和法律所保障的自由，做了大量不负责任的事，对于“性自由”的泛滥起了很大的作用。完全世俗化的政府也责无旁贷，因为它支持或采取了不明智的教育和卫生政策，直接或间接地助长了事态的恶化。
　　关于党争的弊端。这曾经是一个令现代共和主义的先驱忧心忡忡的大问题，他们担心古代许多小共和国毁于党争的悲剧会在现代共和国重演，或坚决反对党争，或探索抑制党争的方法。美国宪法之父麦迪逊说，党争的潜在原因深植于人性之中，不能铲除其原因，但必须控制其影响。他说，现代立法的首要任务，就是管理“各种各样又互不相容的利益集团。”[21]由于代议制、联邦制、宪政和幅员相对广大等因素，现代共和国确实比较成功地控制了党争的负面影响，没有成为“不断冲突的不幸温床。”[22]并且在健全的现代共和制下逐渐发展起来的有序政党竞争和利益集团活动，已向人们充分展示了党争是自由的养料，如同空气是水火的养料。[23]但这决不意味党争在现代社会已没有值得注意的弊端了，不必考虑控制其负面影响了。一些国家的人民对政治的厌倦，就是对政党政治肮脏、阴暗面的一种反应。留心一下西方现实政治生活，可以发现利益集团对政府施加不良影响的事例是经常发生的。
　　关于代议团体的智能水准。十九世纪的英国著名思想家密尔认为，代议制政府的缺陷和危险之一，“就议会中的普通无知和无能，或者说得温和一点，智力条件不充分”；[24]他说，与简单的君主制相比，代议制政府在这方面并没有优势。但与官僚政治，即与管理工作掌握在职业官员手中的政府相比，代议制政府的智能缺陷就很明显了。这是因为，代议团体可能缺乏经验、实际管理知识和经过检验的传统准则。十九世纪末、二十世纪初以来一个明显的事实是，西方国家议会对政府的控制日渐削弱，国家权力越来越多地集中到行政部门。其中最重要的原因，就是民选议员缺乏现代管理所需要的经验和知识，不能不更多地借重训练有素的技术官僚。过于强大的官僚机构总是对自由的威胁，要抑制这种威胁，便有必要加强议会对政府的控制，而这意味着寻找适当的措施增加议会的经验和知识特别是现代科学知识含量。
　　关于国会议院的不同构成。政治学家们曾长期在采用两院制还是一院制上争论不休，但是，他们都认为如果实行两院制，则第二院与第一院的构成应有所不同。密尔说，如果两院的组成相同，则支配第一院的势力也会支配第二院。[25]政治学家们的这些论述当然也适用于两院半制议会。
　　关于参议院的不同构成。思想家们普遍认为，参议院应该由更有经验、更杰出的人士组成，以补救众议院（下院）智力上的不足，发挥调节作用。英语参议员senator一词最初的字面含义就是“资深者”、“卓越者”。在历史上，罗马、迦太基和威尼斯等共和国的参议院（中文常译为元老院），都是由有资历、经验、声望的人构成，表现出高度的智慧和能力。到了现代，人们对参议员的素质也有着更高的期望。十九世纪的法国思想家、政治家托克维尔在《论美国的民主》中说：“当你进入华盛顿的众议院大厅时，你会为这个大会议厅里的粗俗举止感到吃惊。尽管你在大厅里一再环顾，依然看不到一个著名人士。”“仅隔几步，就是参议院的大门。但在这个不大的会议厅里，却聚集了大部分美国名人……他们当中有雄辩的大律师、著名的将军、贤能的行政官和出名的国务活动家。这个会议厅里的一切发言，可与欧洲各国国会的最出色辩论相妣美。”[26]托克维尔将这一差别归因于众议员是由人民直接选举产生的，而参议员则是由各州议会选举产生的。[27]关于非民选的议院。密尔在其著名的《代议制政府》一书中，不仅论证了国会各议院的构成应彼此不同，还提出了一个耐人寻味的非民选议院方案。密尔说，在两制的议会中，一个应该是人民的议院，代表民情，另一个则应该是政治家的议院。他认为，第二院应该由曾担任过相当时间的立法、司法、内阁职务和常务文官、高级将领的人组成，并谈到了应将国立大学的某些教授包括进去。[28]我这里所主张的资政院，虽然是在众议院、参议院（联邦院）之外的半个或者说一个院，但它在性质上并没有超出西方政治学由来已久的参议院或上议院范畴。换言之，它虽然是在考虑了中国特殊情况和现代社会治理后提出的一种“新”方案，但却不是超出政治科学和人类经验的奇思妙想。
　　关于知识分子的公益立场和广泛代表性。知识界相对而言更不容卷入狭隘的党争，有着更强的公益精神，更关心人民的长远利益，这一点似乎是无须多说的。在此只引用麦迪逊的一段话来佐证：“知识界人士，……并不构成社会上一个独特的利益集团，根据他们的地位和才能，他们会一律成为互相信任和选择的对象，以及社会上其他各部分信任和选择的对象。”[29]但许多优秀的宗教界、知识界人士不会热心参与政治，所以，我认为给予他们一定数量的法定议席，或许是可欲的。
　　关于政教分离。或许有人会指责给宗教界人士在参议院中一定的议席具有政教合一之嫌。如果真有人这样说，他显然误解了政教合一的含义。“政教合一”指的是在宗教、道德和政治上只有一个立法者、一个权威，它决定人们的一切义务，支配人们的所有活动。[30]历史已经证明，这是一种极其严重的邪恶。本文所主张的方案，无疑与这种做法有着原则的区别。它只是出于对完全世俗化的政权的忧虑，而试图在政府中增加一点天道的声音和必要的伦理关怀，并没有主政府充当天道的代言人与传教士。政府无权干涉人们的信仰和精神自由，但政府应该对天道承担某种责任，受到天道的拘束。前面说过，考虑到宗教信仰在中国广大地区的衰落或者说崩溃，考虑到当今中国人的道德水准的普遍低下，世风的日趋恶劣，给宗教伦理界人士在议会中一定的席位发出天道的声音，似乎尤其必要。
　　关于儒教的复兴。限于本文的议题，这里不宜过多谈儒教的复兴在道德、社会、政治生活上的价值。本文更关心的是如何复兴儒教，以满足前述方案的需要。我希望能找到某种有效的形式来培养儒教的传人，而国家创办或支持民间创办独立的学院就不失为一个非常有价值的设想。在过去，儒教的一个重要特点就在于它与政权联系紧密：研习儒家典籍的人士经过考试进入政府，既是官吏也是兼有教化之责的教士。这极大地促进了儒教的兴盛，也为儒教在现代中国陷入灭顶之灾奠定了基础。由于儒教最终没有发育出独立于政权的足够外在设施，将来要真正复兴儒教或许也不能不需要政府尽一份责任。但过去的教训和自由社会的原则都不允许创立听命于政府的外在设施，所以，未来的儒学院必须是独立的。倘若儒教以此为契机而有幸复兴起来，中华民族就可以像世界上许多民族一样，既保有自己的传统，也享有充分的自由。
　　关于未来中国国会的构造方案及其论证，我已说了很多，就到此为止。我认为蒋、贝二先生及许多学者对现代政制的弊端的分析是值得注意的。一些独裁者有时利用现代政制的某些弊端来否定现代政制，固然需要我们揭穿他们的谎言，但我们也不能不正视现代政制的弊端。当然，任何制度都有其利弊，所以我们要做好心理准备面对现代政制的弊端。但另一方面，我们也要抱着小心谨慎的试错态度改进现代政制。我们不能追求完美，但可以追求更好。回顾历史，斯巴达共和国持续了800余年，罗马共和国近500年，最后都灭亡了。现代政制从其鼻祖英国算起，到现在不过300余年，它能否长存于世，既取决于人民的精神，也取决于其健全程度，取决于其解决社会问题的潜力。中国有自己的国情和传统，当我们引进现代西方政制时，理当拿出创造性来。这不仅关系到中华民族能否得到持久的自由与福祉，也意味着我们这个民族能否对人类享受持久的自由做出自己的贡献。
　　2000年3月初稿于北京西郊，2001年8、12月修正
　　
　　[①]英国就是有这种传统的国家，其宪法是原生性的，是其他国家无法模仿的。
　　[②]是否要沿袭现在的省制，是一个有待进一步探讨的问题。为了行文和读者理解方便，这里权且用“省”这一术语，但并不意味着我赞同现在的省制。
　　[③]汉密尔顿等著《联邦党人文集》，程蓬如译，商务印书馆，315页。汉密尔顿等美国制宪者关于为什么要实行两院制的论述是经典性的，我认为我不可能比他们阐述得更好，所以，我这里的论述有许多是“拿来主义”的。
　　[④]《联邦党人文集》第六十三篇写道：“如果雅典人竟有先见之明，在其政府体制中订有防止自己为情感所左右的方法，其不会避免多次的烦恼么？今日下令鸩死某些公民，明日又为他们立像表功，这样玷污人民自由的难忘耻辱，岂非原可避免的末？”——321页。
　　[⑤]参见蒋庆、王瑞昌、王天成译《自由与传统—柏克政治文选》，商务印书馆。
　　[⑥]《联邦党人文集》，298页。
　　[⑦]《联邦党人文集》，298页。
　　[⑧]美国参议员的任期是六年，比总统的任期还长。
　　[⑨]《联邦党人文集》，283页，着重号系笔者所加。
　　[⑩]《联邦党人文集》，298-299页。
　　[11]《复合共和制的政治理论》，（美）文森特·奥斯特罗姆著，毛寿龙译，91页，上海三联。
　　[12]引自蒋庆《儒家的治国之道及其现实意义》，非公开出版物。
　　[13]同上。
　　[14]贝淡宁：《二十一世纪的儒教民主制》，载刘军宁等编《公共论丛》第4期。
　　[15]同上文。
　　[16]同上文。
　　[17]我对专门设立一个由皇室、圣贤后裔组成的议院代表万世一系的国家和历史文化是有疑虑的，故我的方案中没有这样一个议院。
　　[18]英国平民院最近通过了对国会进行民主改革的法案，停止了英王颁封贵族的权力。对此我不想评论，那是英国人民自己的事情。我只想说，英国的贵族院已有漫长的历史了。
　　[19]王世杰、钱端升著《比较宪法》，143-145页，中国政法大学出版社，1997年。
　　[20][21]《联邦党人文集》，47页。
　　[22]同上书，转引自《复合共和制的政治理论》，98页。
　　[23]《联邦党人文集》，46页。
　　[24]《代议制政府》，（英）J.S密尔著，汪萱译，85页，商务印书馆。
　　[25]同上书，182页。
　　[26]《论美国的民主》，（法）托克维尔著，董果良译，227-228页，商务印书馆。
　　[27]同上书，228页。
　　[28]《代议制政府》，186页。密尔说，每一种政体中应该有一个反抗宪法上优势力量的中心——从而在民主政体中应该有一个反抗民主的核心。但他认为，英国那种由世袭贵族构成的上议院并不是最好的形式，也不是最有效的。如果国会实行两院制，他更赞赏其中一院像古罗马共和国那样的参议院。
　　[29]《联邦党人文集》，169-170页。
　　[30]参见《自由的历史》，（英）阿克顿勋爵著，王天成、林猛、罗会钧译，17页，贵州人民出版社。

- 作者： wanliang 2005年12月4日, 星期日 11:39　回复（1） |　引用（2）加入博采

王天成: 再论共和国

再论共和国

一次夜半对话

王天成

主题词：共和主义传统民主主义传统直接纯粹民主间接纯粹民主最低限度民主定义共和与民主的根本区别现代共和国的基石自由的平等平等的自由警惕民主共和国蜕变

北京西郊一个寒冷的冬天，在为生计奔波到将深夜时，我想放松一下然后大睡一觉。我冲了一杯牛奶，热气从杯中袅然升起。窗外的风正巡察大地，我想不知明天气温是否会继续下降……呵，似乎有人在推门，要推开我刚关闭的心扉。我知道，一位我钟爱的嘉宾——苏先生又来拜访了。他往往深夜而至，径直推门而入。这两年他不常来了，知道我正为生计发愁，无暇畅谈。我是颇感懊丧，不知他有什么想法，该不会认为我“堕落”了吧？

苏：我们开门见山吧。最近我见到了你的长文《论共和国—重申一个伟大的传统》，知道你终于开始拿起了笔，要将这些年断断续续却锲而不舍的一些想法写出来，试图澄清当今一些是非与困惑，我真为你高兴。但是，我读完“大作”以后，觉得有一些问题需要阐述得更清楚一些，特别是共和主义与民主主义的关系。我心中放不下那些问题，所以，今晚从天而降，不管你多么忙，定要与你谈一谈。

王：很好，我们想到一起了，我也正想再写一篇文章表达未尽之意。很久没有进行精神聚餐了，就象在荒漠之中，身心很不舒畅。

一、两种不同的政府，完整与不完整的民主，共和政府的建构原则，间接纯粹民主，最低限度民主定义，共和与民主的根本区别，几个历史疑点，财产权是现代共和国的基石

苏:你在文章中说，共和政府经历了两个主要的发展阶段，一是古代、中世纪的混和

（均衡）政体，二是现代的分权制衡政体。你认为，民主是共和的一个因素，不仅不等于共和，还与共和其他因素有冲突的一面。你一方面说，民主是共和的一部分，另一方面又将民主主义与共和主义对比着谈，例如，你谈到了现代共和国中的民主与共和传统中分权制衡、法治宪治的矛盾，也谈到民主主义与贵族精英精神的冲突，民主主义与共和主义对自由的不同亲和度。你所说的民主主义是一个独立的政治体系，还是只作为共和主义的一部分而存在？在你的文章中，我并没有对民主主义形成一个完整清晰的印象。

王：从整体上看，共和主义与民主主义是两种既有相通之处又有原则不同的政制实践和思潮，它们相互重叠而又相互超出。说民主是共和的一部分，共和中有民主，不意味着共和主义完全涵盖了民主主义。作为共和必要组成部分的民主，是不完整或者说残缺的民主。我们可以用民主主义来概括各种民主主张和做法，当然也包括完整、不残缺的民主主张和做法。我正是在这种概念性框架下，对比共和主义与民主主义的重叠与差异的。两者的差异、冲突不仅在整体上表现出来，也在共和内部表现出来，共和内部的民主因素与其他因素的冲突是共和主义与民主主义整体精神气质冲突的延伸。纯粹按民主原则组织的政府与按共和原则组织的政府是有很大不同的。

苏：共和中的民主是“不完整 ”、“残缺的”民主，这是一个有意思的提法。是否可以解释一下什么是“完整 ”、“不残缺”的民主呢？我想，我们可以从此入手揭示共和主义与民主主义是两种既相通又有区别的政制和思潮。

王：“完整的”、“不残缺的”民主，从历史上看，也就是人们常说的“纯粹民主”。它是力求完美地体现民主的原初概念的民主。所谓“民主”的原初概念，在性质上类似于柏拉图的“理念”，现实中的民主实践和主张不过是其摹本或“境像”。什么是“民主”的原初概念呢？这可以在“民主”的词源意义或者说字面含义中找到。在西方语言例如英语中，“民主”（democracy）的字面含义是“人民的统治”、“人民的权力”。汉语译为“民主”，通俗地讲就是“人民做主”，完全是等意翻译。根据这种字面含义，民主意味人民亲自掌管国家事务的决策权。这是有启发意义、但也很激进很高的一种要求，有史以来没有任何国家不折不扣地做到了这一点，但十分接近这一点的国家还是有的。如果不要求百分之百符合原初理念，不妨说那样的政体即是“纯粹”民主政体。

古代雅典民主便是这种纯粹民主最负盛名的典范。人民的权力是它至高无上的原则，它的政制有下列基本特征：1、公民亲自组成国会，直接行使立法权；2、官员普遍由抽签和选举产生，并且多数（包括法官）均以抽签产生；3、公民不论德性才智，均有机会轮流担任公职；4、官员受到强有力的牵制，相对于人民的独立性很小。当然，由于雅典有公民资格的人只占全体人口的少数，从这个意义上说雅典并不民主，但如果仅着眼于其公民，雅典是极其民主的，而今天提到“雅典民主”时也是在这个意义上说的。所谓民主，在古代作家笔下，指的就是以雅典为杰出代表的直接民主。

苏：共和为什么只要“残缺的”民主呢？共和中的“不完整” 、“残缺的”民主指的是什么？

王：我在《论共和国》一文中说过，共和理论在历史上首先是以混和（均衡）政体思想的形态出现的。它不仅是对君主制、寡头制的批判，也是对民主制的批判，试图集君主、贵族和平民因素于一体，建立一种既合乎正义又稳定的政制。共和主义对民主的批判始自苏格拉底和柏拉图，一直持续到现代。这里只说古代作家即早期混合（均衡）政体思想家对民主的批判。前面所说的纯粹民主，即古代作家眼中的民主，有以下重大缺陷：1、政局不稳定，政治寿命短暂，民众自身就是政府，其盲目情绪对政局的影响很大；党派纷争、野心家的蛊惑，极易导致内乱，危及整个国家的安全；2、智能水准偏低。立法是普通民众所难以胜任的，贤愚不肖轮流坐桩也降低政府智能；3、正义和法律的权威容易受到破坏。多数人的意志就是正义，最高权力寄于多数而不是法律。穷人占据优势，财产安全无保障。对民主政体这些缺陷的揭露与批评，我们很容易在柏拉图、亚里士多德等古代作家的著作中看到，古代作家们因此认识到不能只按民主原则组织政府，而普遍推崇包含了民主因素的混合均衡政体，共和主义就这样成为西方政治理论的主流。

说共和中的民主是不完整、残缺的民主，是以雅典式民主为参照的，例如，在古代斯巴达、罗马这两个著名的共和国，直接民主就不是其首要特征。它们的最高政府机关是贵族的议事会，而不是民众大会。虽然民众大会有权批准贵族议事会、官员的提案，但那基本上只是一种程式而已。在这两个古代共和国，民主主要表现在民众大会选举官员和批准贵族议事会、官员的提案上。此外，根据古典作家的看法，罗马共和国的民主还体现在保民官的设置上。斯巴达的民主后来也体现在平民可以担任监察官上。说到这里，我又不禁想起了麦迪逊关于共和政体的定义——共和政体是代议制政体。代议制始终是与共和制联系在一起的，并且在古代代议制更多的是民主的残缺，而不是民主的引申。

苏：你能否概括一下共和主义在政制构架上的主张，以更清楚地说明民主在共和中所占的份量以及共和政体与民主政体的相互重叠与超出？

王：这要将古典共和主义与现代共和主义分开来谈，当然，既然它们同属于共和主义的大传统，后者对前者是有继承关系的。严格意义的古代共和国是混合均衡政制，混合与均衡就是它们组织政府的总原则。具体言之，古代共和主义的政制方案是：1、国家由几个分离的机构共同治理、彼此牵制，它们分别代表社会的几个基本成份即君主、贵族和平民，2、合议制机构即贵族议事会作为审议和决策的中心，担当立法的重任；3、公民，（男性）组成民众大会，选行政、司法首脑和其他官员，批准贵族议事会、行政官员为其准备的提案，作为国家事务的最后控制机关；4、行政、司法首脑执行贵族议事会及民众大会的决议与立法。以上只不过是一个大致概括，没有穷尽其细节。将这种政制方案与雅典式民主比照一下，就可以看出共和与民主义的相互重叠与超出。作为共和因素之一的民主，当然也是古典共和主义的组成部分，是民主与共和重叠的地方。

现代共和主义是对古典共和主义的批判及推陈出新，它在理论上以自由主义为最高原则，以混合均衡政体思想为起点，在实践上以过去封建时代逐渐形成的混合君主制为过渡的舞台，只要研究一下英国革命时期的思想和政治斗争，就可以证明这一点。现代共和主义的政制方案可以概括如下：1、以对政府职能的分析而不是以阶级为基础分配政府权力，奉行立法、行政、司法三权分离和制衡：2、以竞选产生的议会而不是贵族议事会作为立法决策中心，同时一律摈弃民众大会；3、以行政首脑及独立审判的法院分别行使行政权和司法权；4、人民通过选举组织立法、行政机构，实施对政府的牵制，解决政府的合法民意问题。概而言之，这一政制方案有两个基本原则，一是自由选举，二是分权制衡。有趣的是，在现代共和主义中，我们看到两种相反的趋向：民主的进一步残缺和民主的扩大。前者表现在代议制的全面确立，政府与人民彻底分离，后者表现在选举权的扩大和普选的最终实现，以及将议会视为民众的代表机关。伴随着普选权的实现，民主因素上升为现代共和国的主导因素，现代共和国成了民主共和国，共和主义完成了对贵族共和制的批判。

苏：你刚才说到共和主义对民主主义的批判始自苏格拉底和柏拉图，一直持续到现代。但现代多数民主主义者都放弃了雅典式的纯粹民主模式，他们欢迎代议制民主和竞争性选举。请问，在现代社会共和主义与民主主义的“量”到底体现在什么地方呢？

王：现代共和主义者与现代某些民主主义者仍存在着严重的分岐。分岐的焦点在于代议制政府应在多大程度上民主化。虽然他们并不主张古希腊的纯粹民主，但他们的民主主张却浸透了纯粹民主的精神。我在《论共和国》中对此已进行过阐述。我们不妨把古希腊雅典的民主叫“直接纯粹民主”，而将他们的主张称为“间接纯粹民主”。间接纯粹民主论者有三个常见的典型主张：1、将议会视为人民的“化身”，要求树立议会的至高无上权威，反对其他部门制约议会；2、不能容忍政府与人民保持一定的距离，主张人民可以随时罢免代表或官员；3、反对法官终身制，提倡人民或议会定期改选法官。共和主义者对这些主张持明确的反对态度，他们非常担心出现议会的独裁、民众的暴虐、多数的专横和法治的凋零。一些更为极端的间接纯粹民主论者还反对分权，以及主张拉平差异以实现整个社会的“高度民主”。共和主义者、自由主义者对这些主张当然也持坚决的反对态度。可见，不仅存在古代共和主义对古代民主主义的批判，也存在现代共和主义对现代民主主义的批判。现代共和主义、现代民主主义与古代共和主义、古代民主主义具有精神气质的连贯性。

间接纯粹民主论者之所以极力主张议会无限权威，他们所依据的逻辑是议会是人民在政府中的代表机关，是人民的喉舌，它理应至高无上，不能受其他部门“冒犯”。间接纯粹民主论者也是追求自由的，但这种精神气质却包含了葬送自由的极权杀机。实际上，间接纯粹民主论者在主张极端的议会民主时犯了两个严重的错误：其一，不知不觉将民主置于自由之上，忘了始终应该以自由为目的来设定民主；其二，犯了一个出自想象的天真错误，即以为“议会做主”也就是“人民做主”，从而将他们顶礼的人民的“神圣性”也一并赋予了人民的代表。虽然将议员定义为人民的代表，将议会视为民主的一个象征，赋予代表传达民意的某种责任，是有相当的依据和可取之处的，但还应该看到，代表毕竟不是人民自己，代表机关也是政府的一个部门。代表并非总是“代表”人民，代表机关也会错误地背叛民意，有时还会受到野心家的操纵。所以，不能过份强调议会的民主属性，民主在现代政府体系内应主要理解为公民参选。即使“代表做主”就是“人民做主”，但民主并非总是善的，也必须受到节制。

苏：间接纯粹民主是否只是一种民主主张，而没有现实中的实例？

王：不仅有实例，而且有惨痛的教训。这是我“杜撰”这样一个概念的最重要的原因。刚才说过，“议会做主”与“人民做主”不一定是一回事，但关于议会无限权威的主张是以民主的逻辑为基础的，我正是在这个意义上使用“间接纯粹民主”的提法。

我所说的“惨痛教训”，最明显的是法兰西第一共和国的“国民公会”。那个“国民公会”被视为人民的喉舌，根据宪法它不受任何部门的制约。雅各宾派就是利用那个国民公会实施其血腥恐怖统治的。国民公会后来又反过来未经审判将罗伯斯比尔、圣·茹斯特送上了断头台。那种体制叫“大会制政府”，与我们经常谈到的共和国的议会制政府是不同的。它在精神气质和制度构架上实际上都是纯“民主性”的，与共和政府有着原则区别。托克维尔曾说，将这样的国家叫做共和国，是对“共和”一词的侮辱。

另外两个已成为过眼烟云的著名例子，是巴黎公社和前苏联的苏维埃制度。它们在精神气质上有着纯正的卢梭和雅各宾党人血统。大家知道，巴黎公社是不搞分权制衡的，它的原则是议行合一。它在理论和法律上都是不能容忍政府有独立性的，根据规定其所有代表、官员都是人民可以随时罢免的。一位在中国家喻户晓的经典作家抨击西方国家的议会是“清谈馆”，赞扬公社委员会是“工作机构”。卢梭断言，英国人民“只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后他们就是奴隶，他们就等于零了”，这是卢梭为了反对代议制所说的话，但也被一些人用作取消政府独立性的理由。巴黎公社委员会的生命很短促，并且只是一个地方机构，如果它的存续时间长一些，如果它是一权力更大的中央政府，我们就不敢想象它到底会做出什和事了。

前苏联的苏维埃制度，基本上只活在纸上。但如果它不仅躺在纸里也在生活之中成长起来，我们同样很难想象它到底会做出什么事。并且，尽管它实际上没有成长起来，也不能认为它没有造成任何后果。这种制度非常有利于斯大林的恐怖主义、前苏联的专制统治者。只要斯大林、前苏联的专制者想利用它，他们就可以得心应手地利用，因为苏维埃的权力根据“宪法”是至高无上、不容置疑的。只是他们不能经常利用，那样会促进它的成长，最终可能会导致另一个专制力量剥夺自己的权力。

苏：你刚才说在现代共和政府体系中，民主应主要理解为自由普选，这样说是否太过狭窄？民主的概念在现代混乱不堪，你愿意给民主下一个怎样的定义呢？

王：在我们这样一个崇拜民主的时代，将民主减损到自由普选上，确实有人会在感情上一时接受不了，生出沮丧和失望。为了让这种情绪冷静下来，有必要指出自由普选在现代政府制度中的重要性。自由普选取虽然只是现代政府体制中的一个方面，但却是非常重要的一个方面，可以毫不夸张地说是整个现代政府制度的基石，颇有点象阿基米德的支点。因为自由普选意味着人民每隔一断时间就重新选择、组织政府，审查、批准政府的放政大纲，它是保持政府对人民的必要依赖的基本手段。精英民主论者韦伯、熊彼特也将民主理解为选举。熊彼特说：“民主并不是指，也不可能指，按照‘人民’和‘统治’这两个词的明显意义说的人民是确实在那里统治的意思”。“民主不过是指人民有机会接受要来统治他们的人的意思……自称的领导们之间为争取选民投票而进行的自由竞争”。简言之，精英民主论者认为，民主并不是人民的统治，而是选举产生的社会精英或者说政治家的统治。那些对民主充满各种想象的人，在情感上是不太容易接受这一点的。但现实就是如此，经验和理智告诉我们，也应该如此。问题的关键不在于是否由人民自己进行统治，而在于人民是否对政府有足够的牵制力。

民主的原初定义既然已不适用了，当然有必要重新定义民主，以确立对民主的合理期望值。重新定义是困难的，不过我还是有一个经过思考的倾向。我倾向于将民主定义为人民对政府实施相对强的控制的手段或过程，注意不是绝对强，而是相对强。这里的措辞直接取自当代最有影响的民主理论家达尔在《民主理论的前言》序言中所提出的“最低限度的民主定义”。这一定义是可以超出现代民主共和政府架构之外的，但它首先意味着作为政府体系一个方面的自由普选，此外，还一定要加上结社、言论、新闻、出版、集会、游行等表现自由。当然，也不能忘了代议制所包含的一定程度的民主意蕴，但代议制是不能完全从民主角度看的。相对于民主的原初概念，上述两个部分代议制是不能完全从民主角度看的。相对于民主的原禄概念，上述两部分基本上构成了我所谓的现代共和国的“不完整”、“残缺”的民主，它们是共和主义与此民主主义重叠的地方。尽管这种民主观与激进、纯粹的民主观相差甚远，但经验和理智告诉我们，有这样多的民主已经足够了。不过激进的民主观仍然是有一定价值的，它至少可以经常提醒我们，不要让这种限度的民主萎缩。明智、稳健、温和的态度是在不同思想的相互激荡下产生和坚定决心的，是在这种相互激荡中保持活力和显出可贵的。

苏：到此为止，你已经完全阐明了你所谓的现代共和国的“不完整”、“残缺的”民主的范围，请问，在这种思路下你怎样看待全民公决和当代西方某些非主流理论家所倡导的“召回制度”等直接民主形式？

王：作为一个有限或者说温和民主论者，我的态度是你能预期到的。但我并不笼统反对全民公决。我认为，有一种情况全民公决是必要的，即在国家与民族独立成为突出问题的时候。在这种情况下，不应采取武力解决，而应诉诸民意。相关的人们有权选择自己属于什么国家，至于一些立法和立宪方面的事项，实际上不是人民所能胜任的，不应举行全民公决。如果将立法和立宪交给通常对这些问题不会有深思熟虑的民众，表决结果并不一定可取，而且也会给野心家提供可乘之机。严重的还要引发内乱和流血。

我不赞成搞什么“召回”制度。不赞成的理由不在于它是否能实现，是否有效。不赞成的理由恰恰在于假如它有效所带来的负面影响。即要保证政府对人民有必要的依赖性，也要让政府有相对的独立性。两者都需要合理的任期来保证。如果建立召回制度，任期未满就争取召回某些代表、官员、不管遵循什么条件和程序，都有损害这种独立性的危险。现代社会的一个严重问题就是，政府领导人在选票的压力下，大量采取积极干预措施，穷于应付选民的各种需求，导致了“超载国家”的出现。积极干预的态度如不有所改变，长此以往对于自由是非常不利的，民族衰落的时代会随之到来，这种危机与日俱增显出了给政府相当程度独立性的必要。那些竞选时天花乱坠地许诺的人，有待选民在选举时运用自己的判断力来识破。这样的人或许关心一已私利甚过关心公共利益和人民的长远利益。代表、官员如果触犯法律、图谋不轨，可以通过政府体制和正当弹劾程序来解决。如果没有那种情况，还是让他们安心履行职务的好。

苏：你认为现代共和制的构造有两个基本原则，一是自由选取举，二是分权制衡。但你在谈到分权制衡时没有涉及二十世纪以后的变化——行政机关享有行政权，也享有了立法权、司法权。你认为在当代分权制衡仍然是共和制原则吗？

王：是的。共和政体是与集权相对立的一种政体，没有分权制衡，便没有共和，宪法、法治、民主也会随之崩溃。确立，十九世纪末、二十世纪初以来，随着行政立法、行政司法的出现和发展，传统的分权原则显然被打破了。但这并不意味着象某些学者所说的那样，权力分立已过时了，被废弃不用了。分权和制衡仍然是一个基本原则，只是迫于时势的需要而被变通活用了。在谈到行政立法时不应忘记，立法权归根到底仍然属于议会，行政部门要立法必须有议会的授权或者说委托。既然立法权属于议会，行政机关是根据议会的委托立法，议会当然有权力也有义务监督行政机关行使立法权的情况。行政立法、行政司法的出现和发展，对制衡提出了更高的要求。司法机关有必要监督议会的授权行为，防止议会通过委托完全放弃、转让其立法职责。司法机关也有必要对行政立法是否符合授权法进行监督，以及对行政司法实施最后控制，以保证司法权的统一性。而这一切都是在分权原则存在的背景下，而不是在取消分权原则的背景下，才能成立的。行政机关在性质上仍然主要是行政部门，议会和法院仍然分别是基本的立法、司法部门。法兰西第五共和国宪法将重要的事项都一一列举出来，由议会立法，而将没有列举进去的事项都划归行政部门立法，在议会不堪立法重负的当代社会，这当然不失为一种解决办法。在这种情况下，行政部门的立法权在层级和范围上都是有限制的。此外，法国行政部门的立法活动还要受到行政法院的控制。

苏：你在《论共和国》中用了不少篇幅说明共和主义与民主主义的冲突，在这里又进一步疏理了两者的异同，你是否可以概括一下两者在精神气质上或说原则上最根本的区别是什么？

王：如果立足于整体把握共和主义与民主主义，可以说，两者在精神气质上的根本区别是有节制与无节制。以共和原则组织的政府在本质上是可以自我节制的，而纯粹以民主原则组织的政府则正好相反。前者趋于限权，后者趋于极权。所谓两者的精神气质也就是两者根本思维逻辑的表现，正是他们各自的思维导致共和与民主两种政府的原则不同。民主主义的思维逻辑非常简单，它以人民的权力为至高无上的原则，这往往驱使民主主义者不能容忍任何阻挡多数人意志的障碍或者说“杂质”，却忘了人民也是有缺陷的、容易犯错误的。例如，雅典民主城邦仅管可能是古代组织得最好的民主城邦，但随着时间的推移，多数人的意志越来越不可抗拒，几乎没有任何障碍可以阻止或延缓它的前进，人民就是政府，如果人民不能自我克制，又有谁能限制人民的权力呢？包括苏格拉底在内的许多优秀雅典公民就牺牲在这种政体之下，令后人深长痛惜。到了现代，民主主义总体上虽然接受了代议制，放弃了雅典式纯粹民主政体，但纯粹民主的情结仍然深藏在民主主义的心灵之中，一些激进的民主主义者不能容忍政府与人民保持一定的距离，不能容忍其他部门限制、“冒犯”议会的权力。这样便有了法兰西第一共和国国民公会内外的暴民骚乱和血腥的大会制政府。

共和主义则不同。它总体上一般说来有更复杂、稳键的思维罗辑。它反对任何个人和群休的绝对权威，它主张分散政治权力，与集权主义形成鲜明对立。它相信节制、平衡、妥协、温和的价值，无论是谁的权力，它都想掺点会有效的抗衡因素或者说“杂质”进去。在古代，共和主义试图将君主对人民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望结合起来，从而吸收君主制、寡头制和民主制的长处并矫治它们的弊端。这样便有了稳定、强盛、辉煌的罗马共和国，当然，古代混合国家贵族的份量太重，存在贵族对平民的压迫，并且与古代民主主义者一样，没有现代的自由观念，在今天看来并不十分理想，但它们所表达的共治、平衡、牵制的愿望，是永远值得发扬光大的。在现代共和主义中，民主成为主导因素，但并不是其唯一的因素，除了选举、代议制，它还有分权制衡。分权制衡既是用来抵制个人、少数的专横的，也是用来限制多数的权力的。现代共和主义希望以民主机制来保证政府对人民的必要依赖，还希望有相应机制来给民主施加一定限制。它要建立既是以民意为基础、又可以管住民众、还能自我节制的政府。麦迪逊说得好，在组织人统治人的政府时，“最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自己。”现代共和主义的民主和自我节制原则浸透了自由主义精神，所以，现代共和政府也是唯一能与宪法法治美满联姻的政府。现代共和主义所主张的政府既以民意为基础，又与民众保持一定的距离，所以，它所主张的政府能更好地主持正义，是比较优秀的裁判者。

苏：你已比较清楚地阐明了共和主义与民主主义是两种有原则区别的政治体系，但还有一些历史疑点对于你的论断是不利的。例如，你在《论共和国》中认为共和更倾向于自由，民主更倾向于平等。你还用史料和一些思想家的论述来证明这一点，不过据我所知，古斯巴达共和国实行过军事共产主义，哈林顿这位近代知名的共和主义者也主张均分土地。你不觉得那样说有点勉强吗？

王：这确实是一个棘手的问题。写那篇文章的时候我也有点犹豫，但仔细想了想，觉得的确会言之有据，所以就提笔写下了。我认为，说共和更关心自由，民主更关心平等，共和比民主更有助于保障自由，这大致是成立的。这当然不是说共和不讲平等，共和的道德基础是正义，而正义包含着平等。孟德斯鸠在《论法的精神》开篇的几点说明中就指出，所谓政治品德，“在共和国的场合，就是爱祖国，也就是说，爱平等。”但总体看来，共和主义在对待平等的态度方面，没有民主主义会屡屡出现的那种极端激进情调。我记得，孟德斯鸠在其他地方还说过，在共和国里，品德就是爱国家，爱国家就是爱自由。

你说到的斯巴达共和国实行军事共主主义，可以用亚里士多德在《政治学》中和记载和论述来回答，它们证实而不是驳斥了我的观点。据亚里士多德该书的记载，当时希腊人对斯巴达城邦的性质存在分岐，许多人认为斯巴达实行的是民主政体，理由有两个：一是斯巴达人没有贫富之分，教育和公共生活方式完全相同；二是平民有权选举元老和当选为监察官。这两个理由体现了希腊人对民主与平等的关系的典型理解。亚里士多德认为有三种正宗的政体，即君主制、贵族制和自由国家，后两者是混合政体。他说这三种政体可以退化为暴君制、寡头制和民主制。根据这种思路，按古希腊的流行观点，当斯巴达发生了上述变化后，可以认为它是由共和国蜕化为民主国了。此外亚里士多德有一个著名的观点，那就是他认为混合政体要以一个中间阶级的存在为社会基础。亚里士多德还说过，民主政体根据自由身份论平等，实行绝对的平等。

亚里士多德作为经历和目睹过古代民主跟共和实践的人，他的论述对于我们理解民主与共和的传统当然具有特殊重要的价值。为什么民主比共和国更热心于平等，自然是能够找到原因的，对此我在《论共和国》一文中已有所阐明，在此不深究，不妨留待事后继续深思，而先看一看哈林顿。首先，我要告诉你，哈林顿并不是一个平均主义者，而是一个土地所有平衡论者，他非常注意政府制度的经济基础，在这一点上他与亚里士多德有相同的视角。他认为，无论哪个阶级占有了半数以上的土地，单凭经济上的需要也会控制政府。如果国王控制了土地，与之相适的政体就是君主制，如果少数贵族控制了土地，与之相适的就是混合君主制。他是在英国内战时期写作的，他认为那时土地所有权已转移到了中间阶级手中，所以，英国迟早会变成一个共和国。正是基于这种认识，哈林顿是一个共和主义者。哈林顿主张选举“天然贵族”，即主要是绅士来领导共和国，因为他认为平民政府可以用来作为拉平经济差别的手段。哈林顿之所以受到马克思主义者的推崇，不是因为他是一个平均主义者，而是因为他从经济的角度分析观察政治，是这一政治分析法在现代的重要先驱。

苏：有一个由来已久的观点，认为个人财产权是现代共和国的基石和核心价值，你对这一观点持什么看法？

王：是这样，也应该这样。保障私人财产权是现代政治的最重要的目的，这一态度至少有下列三个基本理由：第一个理由是，财产权是人之生存、尊严与福祉的基础，没有拥有和追求财产的自由，我们就不能过舒适、体面的生活，还有可能饿死。第二个理由是，人们创造财富的热情和能量只有在保障财产权的前提下才能充分释放出来，可供人们利用的财富必须通过一个个体的财产权来最大限度地创造和积累。第三个理由也非常值得注意，它是现代政制理论的第一个伟大奠基者洛克早已雄辩地阐明了的。根据洛克的看法，我的人身属于我自己，与我不可分离，当我劳动的时候，我掺入了我的人身因素，我的劳动所得中有我的心血和汗水，你有什么权利剥夺我的劳动所得，别人有什么权利剥夺我的劳动所得？从这个有力的论据出发，我们可以说，财产权并不属于政府可以通过强制手段加以改变的政策选择范围。

当然，上面只是总题的一部分，还没有完全回答你的问题。还要看到财产自由对政治自由的意义。经验告诉我们，财产权的较好的保护离不开政治自由，没有政治自由财产权势必陷入悲惨可怜的状态。但另一方面，政治自由也需要财产自由来支撑。只有进而明了这一点，才算是说清了财产权是现代共和国的核心价值和基石。非常明显，财产自由与政治自由互为目的与手段。如果你失去了财产自由，也就意味着你失去了谋生的自由。当一切都需要到政府那里领取的时候，你就没有任何凭借与政府抗衡了，因为抗衡意味着没有生活出路。那时你的独立意志就被消灭了，如果你受到政府虐待，你不会有勇气抗辩，你只有选择沉默，否则便是铤而走险。而人的一生不能等于衣食住行、婚嫁交配、生儿育女，那无异于山林野兽、家养猪狗。人的生命还要有尊严和灿烂的笑容。所以你需要财产权来谋生致富，需要政治自由来保护财产权，还需要财产权来支撑政治自由。只有这样，你才能成为一个有尊严的人而不是一个没有尊严的动物。人的人格是在自由中挺立的，生命的华彩需要通过自由来焕发。所以财产权是现代共和国的核心价值和基石。

不过，值得注意的是，现代共和国也存在一个悖论：一方面，政治自由是保障财产权的必要手段，另一方面政治自由也会动摇财产权这一现代共和的基石。大家知道，在现代共和国立国之初，曾宣布财产权神圣不可侵犯，这种态度有深刻的历史原因，与一个深深的焦虑有关：改制后与过去一样存在多数与少数、富人与穷人的问题，而多数人是贫穷的，在选票的压力下政府可能会向财产权开刀，所以需要用绝对的修辞来伸张财产权。此外，现代共和国在立国之初采取了限制参与的政策，对财产权的忧虑是其中极其重要的原因。但后来，财产权神圣不可侵犯的原则还是被突破了，原因当然是深刻而复杂的，但民主因素的扩张无疑起了重要的作用。这个问题说来话长，在此只是先提出来，暂不深究。

苏：你在前面说到，巴黎会社有着纯正的卢梭和雅各宾党人血统，而据我所知，卢梭是一个著名的共和主义者，对此你如何解释呢？

王：与其说卢梭是一个著名的共和主义者，不如说他是一个著名的民主主义者。卢梭是现代史上对民主思想贡献最大的人，民主理论和民主运动长期与他的名字联系在一起。在这个领域，他是一架令人瞩目的桥梁，一座高耸的丰碑。是的，卢梭是一个十足的民主主义者。在他的书中，可以看到他经常称赞“共和”这个符号，但千万不要被他所用的词蒙蔽了。判断卢梭是共和主义者还是民主主者，不能看他是否以欣赏的笔调用“共和”这个符号，而要看他的思想内容和基本主张。在这里，古希腊罗马的民主共和观念仍然是正统的参照，可以帮助我们确定卢梭属于哪个传统。卢梭有两本最重要的政治著作，即《论人类不平等的起源和基础》及《社会契约论》。在前一本书中，他激烈地抨击了财产权，认为人类平等的丧失是从财产权的确立开始的。在后一本书中，他以人民主权说——现代民主理论的基础著称于世。在这本书中，他坚决反对代议制，推崇古希腊城邦的直接民主。他从人民主权不可分割的逻辑出发，明确拒绝洛克一孟德斯鸠式的分权制衡体制。他主张立法职能由人民执掌，政府只能做为执行工具。他还大肆染了一个神秘的概念——公意，这一概念显然是他所说的“众意”与“公共利益”相互撞击的结果。当然就他强调整体主义、公共利益而言，他看起来象一个古典共和主义者。但是强调整体主义、公共利益，是古希腊罗马民主与共和国家共同的特征，实在不足以作为将他判归共和主义传统的凭据。根据卢梭这些基本主张，有充分的理由认定，他是一个民主主义者。后人大量的研究已经阐明，卢梭的人民主权说和公意说中充斥着专制、极权的杀机。所以，我说，卢梭也是一个极权民主主义者，我们不要被他华丽动听的辞藻所蛊惑。读卢梭的书，我们可以知道他是一个激情多于理智的人，在他挥洒奔溢的才气背后有一个失常的心灵。美国政治学家萨拜英在其《政治学说史》中说，卢梭有时运用同样的词却包含不同的涵义，这种评论或许对我们有所启示。总体上看，卢梭的思想是对启蒙时代自由共和主义的反动，孟德斯鸠等人领导时代潮流，他却回到了遥远的过去——古希腊的微型民主城邦。具有讽刺意味的是，他的思想却是对他身后的局势产生了巨大影响。

二、现代政治的其他因素，法治与宪政，共和、民主与法治，自由高平等，扩大解释民主的误区，民主共和制作为向自由的道路，自由国家与民主国家民主概念的价值。

苏：让我们暂时偏离一下“共和主义——民主主义”的话题，谈一谈你在《论共和国》一文中所牵涉到一些其他问题。你在那篇文章中论证说，宪政主义是晚近才成形的传统，它是共和主义、民主主义、自由主义、法治主义这四种思潮融汇激荡的产物。但是，经常看到有人谈论前现代的西方宪政主义，请问这是怎么一回事？

王：从某种意义上说，这并没有错。但那不过是爬上海岸沿着一条或几条江河上溯而已，不能抹杀海洋与江河显著不同，也不能否认海洋是大器晚成。所谓宪政主义（constitutiona lism）,从字面上说，也就是关于宪法应该规定什么内容和起什么作用的主张和做法。这是一个字面上的解释，但一说到应该，就立即引出价值性、规范性取向的问题，我们的目标就会投向这四种主义。如果我们发现前现代有其中的一种或几种思想，由于它们是宪法的组成部分，在这种意义上，我们当然可说前现代有，但宪政主义是现代才由这四种义主融汇激荡而成的，这是明显的历史事实。当我们基于四种主义的一种或几种谈论前现代的宪政主义的时候，我们实际上是在用到现代才成形的宪法概念去看前现代是否有与这种概念相应的部分内涵和外延，而并不意味着前现代早已完整地存在我们今天的宪法概念。出生于意大利的学者萨托利已在《宪政疏议》一文中权威地阐明了constitution、constitutionalism 并不是前现代政治理论的术语。亚里士多德在《政治学》中用以指称混和均衡政体的词是politeia,其字面含义是“政体被定型的方式”。一些柏拉图、亚里士多德的研究者偶然发现英语中的constitution是比较贴近的一个词，就将它译为constitution了。这样译当然是有一定道理的，因为现代政制就是从古典共和主义的混合均衡政体演化而来的，但也包含着严重的误译，因为pioliteia并不是界分整体与个体、伸张个体自由的法律，而那正是现代才出现的用语constitutionalism的精髓。

苏：你一方面说共和主义中有民主，共和中的民主是受节制的民主，另一方面又说宪政主义是共和主义、民主主义、自由主义、法治主义四者的融汇，这样表达是令人困惑的。因为既然共和中有民主，宪法能接受的也是共和中有节制的民主，你只须说宪政主义是共和主义、自由主义、法治主义三者融汇的产物就可以了，不必再说民主主义。

王：我那样说是因为一些早期的现代共和国在立国之初即颁宪行宪之后，相当一段时间内是偏向贵族色彩的共和国，经历了一个民主因素逐步扩张并上升为主导因素的过程。在这些现代共和国立国之后，人们为争取选举权的扩大和自由结社进行了相当长时间的不断呼吁和艰巨努力，才逐步得到了普选权和结社自由。那一过程包含了民主主义对既有的共和、宪政的批判，没有民主主义那一过程是不可能发生的。民主主义在现代是一种非常活跃的力量，深刻地改写了现代共和国的历史。宪政主义并不是到了现代一蹴而就的，它一直处于活生生的动态之中。自由主义、共和主义、民主主义、法治主义，一直在宪法内外相互激荡，宪政主义就是在它们的相互激荡之中保持活力和发生变化的。自由主义、共和主义、民主主义、法治主义对于现代政制的产生、发展和维持缺一不可；政府和社会的活力总是需要不断由不同的声音来唤醒，没有不同的声音，即使是真理也会僵死。所以，在谈到共和、宪政时，民主主义是不可不说的，它有不容忽视的价值。

苏：从《论共和国》一文和你前面所有论述中，我已非常清楚地看到了共和主义、民主主义、自由主义是怎样融入宪政主义之中的。请问法治主义是怎样融入宪政主义的？

王：宪治是法治的组成部分，是其最重要最关键的部分。法治思想经历了一个漫长的发展过程，象共和主义、民主主义一样，最早可以追溯到古希腊。法治思想的内核有两个要素，一是法律高于政府，二是法律体现人的尊严和自由。在柏拉图和亚里士多德那里，我们就可以看到法律至上的主张。例如，亚里士多德在其《政治学》中说，最高权力应该寄于优良的法律之中，而官员则可以得到授权就法律不能穷尽的事项做出决定。他还说，有一种民主政体，最高权力在人民而不在法律。但亚里士多得并没有个人自由与权力的观念，也就是说他的主张并不意味着要颁布一个高于政府的基本法，界分公共权力与个人自由。与基督教联系在一起、创始于希腊化时期、到近代发扬光大的自然法学说，对这种基本法概念的形成起了一个至关重要的作用。自然法学说张扬的是个人的尊严和自由，试图给人间的政府和法律提供一整套批判性准则。自然法学说还有一个非常重要的观念——社会契约，它是颁布一个基本法缔造政府并界定其权力范围的重要思想基础。所以，长期以来，宪法被认为是人们组织政治社会的契约。

苏：共和主义与法治主义是什么关系，它是否能涵盖法治主义？

王：法治作为现实是近代的事情，古代国家是没有法治的。我们无疑可以说法治是现代共和国的一部分，也可以说法治是现代共和政体的一部分。但在说到共和主义与法治主义的关系时，就不能简单地说法治主义只是共和主义的一部分了。严格说来，两者既有重叠又有超出。先说两者的相互超出。共和主义的核心关，是政府的构架；法治主义的核心关注，是以法律确定政府权力的限界。古代共和主义可以定义为社会几个基本成份共同组织政府，由代表这些成份的几个部门分别行使政府权力的政制主张和做法。现代共和主义可以定义为政府权力由几个相互独立和牵制的部门行使、政府由人民选举的代表和官员管理的主张和做法。法治主义则可定义为以体现个人尊严和个人自由的法律即限制政府权力的主张和做法。从这种基本概念的不同中，我们可以看出共和主义与法治主义在精神气质、思维逻辑上的差异，可以看出法治主义对共和主义所主张的政府的批判意义。但另一方面，共和主义历来都是主张法律至上的，法治主义的发展、成形，一直与共和主义有着不可分割的关系。尤其值得注意的是，以前述基本定义为理念的法治主义，也不能不要求适合自己的政制构架。现代共和国的分权制衡政制，有两个直接来源，一是古典的混合均衡政制，二是法治主义。没有法治主义，要形成分权制衡的思想是不可想象的。现代共和政制浸透了法治的精神，顺理成章地成为法治的前提。好政府产生好法律，坏政府产生坏法律。现代共和政府是人类迄今所找到的现实可行的最好的政体，它最有可能产生好的法律。现代共和政府也是可以自我节制的政府，所以，它也是最有可能将自己置于良法控制之下的政府。要实现法治，必须先建立共和政体。

苏：民主主义与法治主义是什么关系？

王：首先应该说，法治离不开民主，这是因为：１、没有民主的政府是不会颁布大量优良的法律的，这样的政府不会心甘情愿地在法律上充分体现人民对自由的渴望，另外它缺乏自由讨论，法律也非常粗糙。２、没有基于民主的民众监督和牵制，即使有好的法律政府也随时有可能破坏，不会严格遵守和一视同仁地执行，你没有机制阻止和纠正它这样做。其次还要指出，民主也与法治存在深刻冲突的一面。因为民主所主张的多数的最高权力，会构成对法律的最高权力的挑战。一些现代民主主义者反对司法部门审查议会法律，就是民主主义与法治主义深刻冲突的体现。一些民主主义者还主张定期改选法官，如果一个国家真的奉行这一政策，便会破坏司法独立，而司法独立是法治的支柱。所以，纯粹按民主原则组织政府是不会有法治的，尽管民主主义者历来都呼吁法律至上。只有共和政府才是唯一与法治美满联姻的政府，因为它既有民主、有制约少数人的机制，又有节制民主或者说反民主的机制。民主主义者要实现法律至上，只能走向共和主义。

苏：你在〈〈论共和国〉〉一文中谈到共和主义的宗教、道德基础时说，古典共和主义者将正义的渴望与混合均衡政体联系起来包含着一个重要的思想，即要实现给予每个人、每个集团其应得的份额，有赖于个人、集团的参与。但你同时又说，早期古典共和主义者并没有个人权利的观念，古代混和国家的宗旨不是为了保护个人自由，我觉得这两种说法是有一定矛盾的。

王：首先，当我说到早期共和主义者时，所谓“给予每个人其应得的份额”，不是指与集体相对的个人自由，而是个人作为集体准确地说是某个等级的一员所应得的份额。他所属的等级在城邦中所处的地位，决定了他应得的份额。这样的份额并不需要以个人主义的产生为前提才能得到认识和界定。其次，当奉行整体主义的古希腊微型城邦崩溃、出现疆土广大的政治实体的时候，一个个人的观念或者说个人主义萌芽了。斯多噶学派的自然法思想就是个人主义的哲学先声。个人主义正是以自然法话语的形式，进入西塞罗等共和主义者的作品的。当然这不是个人主义的完成，而是个人主义的开始。经过了很多世纪，到了现代，个人主义才最终成长起来。

在我看来，共和主义将正义同参与联系起来，是意味深长的。这一观念表达了程序正义的重要性。虽然离开宪政、法治的参与有可能损害正义，但没有参与是不可能建立一个正义的社会的。人类的全部历史告诉我们，大大小小的独裁者总是不断地搜括民脂民膏，制作一个个蛋糕，将最大的部分留给自己和自己的附庸尽情享受，拿出一小部分平息民众的愤怒，哄骗、催眠、麻木民众，　还想让民众对自己感恩戴德。要打破这种状况，只有一条路，那就是结束独裁统治，将政治权力分散。

苏：让我们回到共和主义——民主主义的话题上，再讨论几个总结性问题。你在疏理共和主义与民主主义这两个传统时，已不可避免地卷入了令许多学人头痛的自由与平等的复杂关系之中。你能否借此机会简单地谈一谈你对二者关系的总体态度？

王：这个问题很复杂，不过，　我想这样概括我目前的倾向，　即自由的平等到和平等到的自由。我们所以追求的平等到应该是自由的平等，没有自由的平等，　很可能是奴役。孟德斯鸠说得好，在一个专制国家里，“人人都是平等的，没有人能够认为自己比别人优越，在那里，人人都是奴隶，已经没有谁可以和自己比较一下优越了。”所以归根结底，　是自由而不是平等到自身，赋予平等以价值。所以，　我们有理由断言，自由高于平等。但另一方面，我们所追求的自由也应该是平等的自由。没有平等的“自由”，不过是一部分人的特权，是一部分人对另一部分人的岐视和压迫，这样的社会是不正义的，必须予以改良。自由当然会导致差别，但只有平等的自由所导致的差异，才是人们可以接受的，才不会使人们丧失正义感。自由的平等和平等的自由，就是现代共和国要实现的正义。回顾历史，人们在追求平等的时候，容易犯的一个错误就是忘记自由，采取拉平差别、牺牲自由的路线。在这一路线的极端出现的是自由的彻底毁灭，平等本身不仅一文不值，而且被新的权贵阶级粗暴破坏。所以，如果我们建立了一个共和国，面对缺乏条件享受自由的弱势群体，我们不能采取拉平差别的政策。我们可以做到的是，以不损害自由的方式提供一定的帮助，让他们离法律所许诺的自由更近一些。

苏：你对民主提出了许多批评，对共和主义却非常推崇，这里面是否包含了故意将脏水都泼在民主主义身上的随意性？你如此推崇共和制，难道有了共和国就尽善尽美了吗？

王：没有这样的随意性。我对民主主义的批评是以分析为前提的。而且，我所进行的批评大多是许多人早就提出过的，我不过是重申一下他们的观点而已。我已经阐明，共和主义最初是以君主制、寡头制和民主制之批判者的面目出现的，试图融会君主、贵族和平民三种成份的优点而避免他们的缺点，长期是西方政治思想的主流，享有很高的声望。所以古典民主主义与古典共和主义的关系类似于第一代产品与第二代产品。第二代产品也可能是粗糙的，但毕竟比第一代产品有更多的优点。此外，早期现代共和国可以说是第三代产品，十九世纪中叶以后崛起的民主共和国则是第四代产品。或许这一比喻是粗糙的，但能大致这样说也就足够了。

至于说到有了共和国是否尽善尽美，很抱歉，我觉得提出这个问题本身就是可笑的。人间不是天堂，无论任何社会都会有苦难和欠缺，乌托邦只能出自想象，不可能出自现实。共和政体是现实中最好的政体，但共和政府也是由人组成和运作的，而人是有局限性的，心灵是有阴暗面的，所以在共和政体下也会有政治带来的欠缺和灾难。不过，共和国可以更好地应对人的局限性和人心的阴暗面，更有利于人的德性和才智发挥作用，所以，有了共和国，可以有更好的人间。追求乌托邦是徒劳和危险的，但可以追求更好一点的人间。

苏：一位外国学者说，民主在当代成了“一种宗教、一种政府形式、一种哲学、一种生活方式”。民主在历史上长期声名不佳，但是它在当代为什么取得了这样盛大的声望和号召力呢？

王：十分明显，这一荣誉是给予作为整体的现代政制的，而不单是给予现代政制中严谨意义的民主的。现代政制是自由主义、共和主义、民主主义、法治主义这四种互有联系又互有冲突的因素相互激荡、融汇的产物。它在实际运作中所取得的巨大成功，为自己赢得了崇高的声望和号召力。既然现代政制由四种重要的因素激荡融汇而成，所以，从中抽取一个因素指代它，都会以偏概全，造成误解。然而，人们日常交流的习惯往往倾向于以一个单一的语言符号来指称某一事物。由于民主因素在十九世纪以后逐渐上升为现代政制的主导因素，日益成为革新社会的最活跃的力量，这样人们便越来越倾向用“民主”来指称现代政制。如果将民主的涵义还原到民主应有的定位，民主仍然是珍贵和重要的，但由此一眼便可看出“民主”一词在当代所取得的声望确实有严重“掠人之美”的情形。没有现代政制其他因素的匡正，民主在现代是不可能取得如此巨大的成功的。

苏：你能具体地说一说扩大解释民主的过程吗？

王：有意思的是，扩大解释民主实际上从欧洲大陆启蒙时代就开始了，并且扩大解释民主是从扩大解释共和开始的。在法国启蒙时代，由于英国新政体的影响，混合均衡政体思想已失去主流地位，一些人对亚里士多德以来一直名声不佳的古代雅典民主似乎也发生了态度上的变化，并将其解释为共和政体的一种。孟德斯鸠所代表的法国启蒙时代的思想家们肯定没有想到，扩大解释共和之后，共和反而被忘记了。孟德斯鸠给共和下了一个著名的定义，“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体，”“共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主政治，共和国的一部分人民握最高权力时，就是贵族政治。”孟德斯鸠的政体分类法与亚里士多德有显著的不同。亚里士多德在划分政体时始终奉行双重标准：掌握最高权力的人数（数量）及是否以公共利益为目标（质量）。他因此划分出君主制、贵族制、自由国家三种正宗政体和暴君制、寡头制、民主制三种蜕变、极端的政体。他认为贵族制和自由国家是混合政制的两种表现形式。在孟德斯鸠的思想中，混合政制已不占重要地位，他更推崇分权制衡，所以，他在划分政体时只将一人掌权的政体区分为君主制和暴君制正反两种形态，并没有进一步将贵族制与寡头制、自由国家与民主政治区分开来。共和与民主的界线就这样拆除了。不过，值得注意的是，孟德斯鸠并不认为当时的英国是民主政治，他所说的民主同亚里士多德一样是雅典式纯粹民主。他只说过英国是披着君主制外衣的共和国，他并且说：“民主政治和贵族政治的国家，在性质上，并不是自由的国家。政治自由只在宽和的国家里存在。不过这并不经常存在于政治宽和的国家里；这只在那样的国家权力不滥用的时候才存在”。他认为，英格兰政制的直接目的就是政治自由，接着便写下了他那阐述分权制衡原理的著名篇章。所以，孟德斯鸠在对政体进行分类的时候，基于数量的考虑，放弃了共和与民主的界限，但后来又出于质量的考虑，找到了两者的界限。遗憾的是，后人的政治学话语几乎完全忘记了两者的界限。

苏：在这个扩大解释民主、取消共和主义与民主主义的界限已成为政治思想主流的时代，重申共和主义有什么意义呢？

王：如果这样做仅仅是概念之争，那是最无聊和乏味的。我看到不少学者乐于搞概念游戏，我为他们这样度过人生感到惋惜。但这并不仅仅是概念之争，包含着丰富的价值和规范意味，与政治生活、政治文化息息相关。总体而言，界分共和主义与民主主义，关系到对走向自由的道路的认识和选择。扩大解释民主，无视共和主义与民主主义的区别，有下列重大缺点：1、它会使人们忘记共和，不去追问共和到底意味着什么。这在政治落后的国家尤其会导致严重的问题。一些独裁极权的国家，也自称为共和国，国中的人民不仅不知道他们的国家并不是共和国，反而经常自豪地将“共和国”这个词挂在口上。他们简单地认为，既然他们的国家没有叫“皇帝”的人了，所以，他们的国家当然是共和国了。这些国家的一些文人和政客反对分权制衡，但他们却没有意识到自己其实是在反对共和政体。2、它会导致人们对民主的盲目崇拜，以为只要是“民主的”就是好东西，用“民主”压制、取消自由。为了防止这种倾向，一些人将民主区分为“真民主”与“假民主”、“极权民主”与“温和民主”、“孟德斯鸠式民主”与“卢梭式民主”、“法治基础上的民主”与“没有法治的民主”，这些界分许多是有价值的，但毕竟在理论上缺乏透彻性和明晰性，掩盖了现代政制是几种因素融汇激荡而成的事实。3、“民主”这一语词有自身的思想逻辑和要求。分权制衡，它除了能解释选举、参与、代议制以外，并不能解释现代政制的其他原则。它不能解释分权制衡，也不能解释司法独立和法治。有人以为民主是与“独裁”、“专制”对立的，并以此为出发点来解释分权制衡。这是不能成立的。因为其中的制衡是政府部门的行为。并不是人民的行为。实际上，民主的逻辑是将权力统一于人民或人民的代表机关，树立人民中的多数或代表机关的至高无上权威，而那本身可能就是一种独裁、专制，与分权制衡是矛盾的。有鉴于此，许多人提出，在民主的概念中还要加上“保护少数”的原则，以为这样就构成了一个“完整”、“正确”的民主观了，但保护少数依靠的主要不是民主，而是共和精神及现代政制的其他因素。4、超出民主自身的理念和逻辑扩大解释民主，不仅会导致人们对现代政制的简单化理解，掩盖现代政制得以形成的真实历史过程，还会给柏拉图以来所积淀起来的政治学话语传统带来太多不必要的断裂，增加人们理解实际政治和政治学说史的障碍。从亚里士多德到英国革命这一漫长的历史过程中，民主并不是影响政治和政治学说演进的最活跃的因素。混合均衡政体是那一漫长时期的思想主流，分权制衡就是以混合均衡政体为起点演化出来的。民主因素在分权制衡政体的诞生过程中尽管起过很大作用，但其作用并没有一些人想象的那样大。如果我们在政治学话语中去掉了“共和”如果我们主要从民主的角度看待现代政制，我们也不好与柏拉图、亚里士多德以后的政治学话语契接和勾通，还容易淡忘或不理会古典作家的一些重要的智慧，例如他们的民主的批评、他们关于政体蜕化、败坏的论述。所以，我要重申共和主义，希望给“共和”一词在现代这种政制话语中更高的地位。没有疑问，一个民族要选择一种适宜的政制作为通向自由的手段，领悟这种政制的精神是至关重要的；要操作保有一种适宜于自由的政制，深刻领会这种政制也是至关重要的。现代政制并不仅仅是根据民主原则组织的，它的原则要比民主复杂得多，这应该成为一个常识。

苏：你在《论共和国》中没有提到当代新共和入义，我想请问一下，你所重申的共和主义传统是哪些人所代表的？

王：当代新共和主义是针对自由主义已暴露出来的弊端而产生的一种思潮，但在现实中远没有构成对自由主义的真正挑战。由于条件的限制，我还没有来得及深入了解其根据和主张。根据刘军宁先生在一篇文章中的附带评述，当代新共和主义要解决的不是政制问题而是道德问题。它提倡爱国和公益精神、要求置公共利益于个人或家庭利益之上。刘军宁先生说，新共和主义要剔除自由主义，使现代社会更加民主。不过，根据一些介绍社群主义的文章，新共和主义并不是要取消自由主义，而是要对治其弊端。显然，新共和主义所倡导的公益精神是对古典共和主义的复归。我们今天讲共和主义首先是要解决政制问题。但政制与道德是互相关联的，所以道德也要讲。然而，如果真有人回到古典共和主义、民主主义那里，以公益的名义取消自由主义，那便走向了极端。根据我的初步判断，新共和主义的本意并不是，即便是也不可能根除自由主义。它其实不过是想做，也只应该做“治病救人”而不是“杀人”的医生。公益与自由彼此依存。我不知道离弃了自由的“公益”有什么价值，是否还是公益。我也不知道不顾公益的“自由”有多少可取之处和怎样持之久远。所以，不能不坚持自由主义，也不能不以公益精神矫治其弊端。

我在研习西方政治和政治学说史时，发现有两个特别令我感兴趣的政制传统，一是共和主义，二是民主主义。共和主义的传统是以柏拉图、亚里士多德、西塞罗、马基雅弗里、阿奎那、洛克、孟德斯鸠、麦迪逊为代表的。它在现实中的杰作，古代有罗马共和国，现代有美国宪法。民主主义的传统，在理论上以卢梭为最高发言人。它在现实中的杰作，是古希腊的雅典。法兰西第一共和国的大会制政府，巴黎公社和以前苏联为代表的并没有兑现的苏维埃制是晚近的著名例子。一个出生在德国的思想家继承、“发展”了卢梭的精神，成为从巴黎通向莫斯科的桥梁。重申共和主义传统，首先指的是将这两个不同的传统区分开来，突显出前一个传统；其次必须说明现代共和主义对古典共和主义的批判与继承，推陈和出新，表明应该怎样取舍。美国宪法的起草者麦迪逊不仅是现代共和主义成功的践行者，也是现代共和主义出色的发言人，他的思想特别值得注意。

苏：不少西方政治分析家认为，用“民主”这个语词来指称现代政制是不正确的，反对用这一术语，你对此怎么样看呢？

王：我强烈反对仅从民主的角度理解、阐释现代政制，千遍一律地称现代共和国为民主国家。不过，我认为“民主”这一语言符号在有限制的界定情况下，还是有其价值的，不可废弃。正如仅从民主的角度不能很好地阐明现代政制一样，摈弃民主的角度也不能很好地阐述现代政制。尤其重要的是，尽管民主在现代并不等于“人民做主”，但“民主”这个词最能提醒我们保持民众对政府的必要制约、注意政府应有足够的民意合法性，而它的这种修辞力量似乎是其他任何语词都不能替代的。所以，只要警惕这个语词容易引发的激进情绪，它还是非常有意义的。此外，民主政体在历史上被认为是穷人的政体，在今天当然不可再这样理解，但民主主义在现代似乎或多或少总是有亲平民的倾向，这也是“民主”这一语词在现实中的一个有价值的地方。不过，经验证明，在试图解决这一领域的困难时，也非常容易出现平均主义的偏差，无疑应予注意。

苏：自由主义、共和主义、民主主义、宪政主义这四者是同一层的价值，还是不同层次的价值？

王：不是同一层次的价值，其中应以自由主义居于最高阶位。让我用一个比喻说明这一点。自由主义是源泉也是目的地，民主共和主义、纯民主主义、贵族共和主义是源泉旁边的三条河道。贵族共和主义的河道已经被历史积起来的泥石堵塞了，那是自由主义不情愿、即使选择了也会碰壁的方向。纯民主主义的河道还诱人地开着口子，但如果选择了那个方向流去，流着流着，水便被河床下的沙土大量吞食了，最后可能只有很少一部分或没有水到达目的地。而如果选择民主共和主义，尽管水也会有走失，但情况却会大不一样。你或许要问宪政主义到什么地方去了，它就是自由主义及民主共和主义的河床与护堤。所以自由主义要小心误入只写着“民主”字样的河道，那里危险。说到这里，有必要指出两点：第一、珍惜自由的人们应警惕不要让民主共和国即自由国家蜕变为纯民主国家。由多种因素构成的现代政制显然具有较强的稳定性，但亚里士多德几千年前关于政体蜕变的论述还是不要忘记为好。诚然在现代史上还没有自由共和国蜕变为民主国，但纯粹民主主义在这些国几乎不绝如缕，并影响了其他国家的历史。第二、当我们把自由主义放到这样高的位置时，不要忘了自由精神需要宗教精神来匡正。一个好的社会应该是自由精神与宗教精神相互匡正的。没有宗教精神的匡正，自由会堕落；没有自由精神的匡正，宗教会压制人的个性。人类的历史已充分证明了前一点，也不是没有证明后一点，只是人们没有给予充分注意。假如人类对此一味不给予足够注意，“世界末日”或许最终证明不是神话。

苏：已是凌晨了，需要休息了。你在《论共和国》中提到儒家是宗教呼吁振兴儒教，一定会有人不赞成的。我们迄今还没有谈过联邦主义、地方自治。但今晚我们没有时间讨论了，休息吧，我告辞了。

王：我先得将今晚的谈话记录下来，以供进一步思考。再见。欢迎下次再来。

我的贵客走了。在许多人正沉睡的夜间，我的同仁不知何时再来。黑格尔说过，密涅瓦的猫头鹰是在黄昏起飞的。传说猫头鹰代表智慧，我不禁生出几份失落和期盼。我想喝口水，看了看杯中，还有几丝牛奶的残痕。我因此想起了《圣经》中的故事。《圣经》中说，上帝应许带领以色列人到达那流奶和蜂蜜之地。我们什么时候、怎样才能到达那流奶和蜂蜜之地呢？所有的宗教都说，虔诚的人才会有福，我们虔诚吗？……

一九九九年十二月、二十世纪最后一个月

初稿于北京

作者简介：作者王天成，北大法学硕士，原系北大法律系讲师，现为自由撰稿人。

- 作者： wanliang 2005年12月4日, 星期日 11:35　回复（1） |　引用（2）加入博采

王天成: 论共和国

论共和国

重申一个伟大的传统

王天成

纲目

一、导言

二、古典共和主义

三、现代共和主义

四、共和主义与民主主义

五、共和主义与宪政主义

六、共和主义的宗教、道德基础

七、结语

一、导言

十九世纪中叶以降，随着民主主义越来越成为人们关注的焦点，谈论共和主义的人似乎不多了。从这个意义上说，共和主义已被淡忘。在早已实现政治现代化的国家，谈论共和主义的人并不多，或许一个重要原因在于，什么是共和政府对于人们已是常识，并且，宪法已经保障了共和政府，研究宪政科学也就包含了研究共和。但在尚未实现政治现代化的国家，却不可作如是观，人们既没有共和主义的常识，更没有共和政府。鉴于共和主义在现代政制中的重要地位，以及正确认识共和与民主、自由、法治的关系的重要性，政治落后国家的启蒙工作不能不从零开始申述共和主义。不仅要有人研究民主、自由、法治、宪政，还要有人研究共和，否则启蒙将是有缺陷的。自由、共和、民主、法治、宪政不可混为一谈，必须一一正本清源。不申述共和主义，就不能给民主在现代政制中一个恰如其分的定位，从而不能透彻阐明通向自由之路。本文试图深入到历史的长河，初步勾勒共和主义的纲领。

二、古典共和主义

共和思想源远流长，共和实践古已有之。古希腊的斯巴达、雅典等城邦，古罗马，还有中世纪意大利的威尼斯、佛罗伦萨、热那亚等城市国家，都曾是著名的共和国。其中备受古代思想家称赞的，有斯巴达、罗马和威尼斯。从古希腊到英国革命，思想家眼中最理想的政体系“混合均衡政体”（mixed constitution ，balanced constitution）。在有的思想家如马基雅弗利那里，“混合均衡政体”是共和政体的代名词；斯巴达、古罗马及中世纪的威尼斯共和国被思想家们视为“混合均衡政体”的典范。所以，要把握共和主义的精髓，不能不从混合均衡政体、从混合均衡政体思想入手。

“混合均衡政体”是社会几个基本成份共同组成政府、彼此制衡的一种政体。斯巴达有两个国王，有由28名60岁以上的贵族组成的元老院及全体成年男性参加的“公民大会”。国王主持城邦的会议和祭礼，负责对外战争；元老院是决策立法中心，并有权监督国王；“公民大会”选举官员，批准元老院提案。罗马共和国的主要政府机构有元老院、执政官和民众大会。元老院是最高决策机关；执政官是国王的替代物，行使军事、行政、司法权；民众大会选举执政官等官员，其中的平民大会后来还取得了通过与元老院决义效力相等的议案的权力。此外，还有专门的保民官，可以否决执政官侵犯平民利益的政令。但是，无论斯巴达还是罗马，都是贵族共和国，大权控制在贵族手中。罗马共和国到了后期，由于平民在与贵族的斗争中取胜，加强了民主成份比例。

尽管斯巴达、罗马等是贵族共和国，它们毕竟有正式的制度措施试图平衡各方面利，因而比君主制、寡头制更合乎正义。古代社会的突出特点是等级制，所以贵族性混和均衡政体显然也适宜于当时的社会情况。此外贵族比较珍惜荣誉、讲究德行；贵族有充分的闲暇和条件投身钻研公共事务，更容易在管理上表现出高度的智慧水准。就管理的智慧水准而言，正如密尔在《代议制政府》中所说，“历史上凡是在管理事务中以持续的智力和魄力著称的政府一般都是贵族制”，而“通过许多世代显示出高度统治才能，并按照确定的政策原则行动的贵族政体，只有罗马和威尼斯的贵族政体。”（1）斯巴达、罗马等著名的贵族共和国在保持政治稳定上都有非常出色的表现，无疑与上述因素有直接关系。其中斯巴达共和国延续了800年之久，罗马共和国近500年，威尼斯共和国在同时代的小共和国昙花一现后仍如日中天。它们的实践为古典作家探索政府形式提供了开眼界的材料，刺激了思想灵感的产生，对西方政治学说、政治文明产生了深远影响。

[i]从柏拉图开始经由亚里斯多德、波利比阿、西塞罗、马基雅弗利、托马斯·阿奎那、韦尔杰里奥等人,推崇混合均衡政体一直是西方古典政治思想不息的主流。柏拉图在晚年从哲学王政府的尽情冥想中回到现实中来,认为切实可行的最好政体是将君主制的智慧和民主制的自由结合起来的政体。（2）亚里斯多德主张将民主制与寡头制结合起来。他说这样构成的国家强烈倾向于民主制时就叫自由国家，强烈倾向于寡头制时则是贵族政体。两者中贵族制更好，因为美德、财富和自由都得到了代表。（3）波利比阿研究历史发现，君主制、贵族制、民主制每一个都会走向败坏导致动荡，陷入一个取代另一个的循环之中。他认为“最好”“最稳定”的政体，是这三种成份适度结起来的政体。（4）西塞罗沿袭了波利比阿三种政体相互循环的思想，这样称赞混合均衡政体：它融汇了“君主对臣民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望”。（5）

从斯巴达、古罗马等共和国的实践，从柏拉图、亚里斯多德等作家的论述中，我们可以初步认识混合均衡政体的可贵。但要充分揭示共和的理念与精神，尚有待我们向更深处发掘。首先不妨探讨一下“共和国”的词源意义。“共和国”一词的英文是“Republic”，它来源于拉丁语“res publica”，“ res publica”的字面含义是“共同的事业”、“共同的产业”。英语国家经常用以指称“共和国”的又一个词是“commonwealth”，其字面含义是“共同的财富”。此外，英文“republic”，除指“共和国” 、“共和政体”外，还指“任何其成员享有平等权利的团体”。十分明显，这一含义当是晚近才引申出来的。古代混和国家建立在社会等级的基础之上，只承认各阶级都有参与政府的权利，没有各个个体一律平等的观念。不过，在以阶级为单位参与政府同个人平等参与政府之间，难道没有任何传承关系吗？当我们心旷神怡地面对江中清澈的流水时，难道不会对其源头发出由衷的赞叹吗？

[ii]古典共和思想的一个突出特点是强调“公民美德”、“公共利益”。亚里斯多德在其光照古今的《政治学》中就曾辟专章讨论了一个好公民是否需要有不同于一个好人的特殊品德，政府官员是否需要有不同于普通公民的特殊品德。关于什么是公民美德，思想家们并没有统一不变的界定。大致说来，公民美德可以定义为关心公众意愿和公共目标。(6)在思想家们列举的各种公民美德中，他们强调最多的是克制私利服从公益。美国政治学家卡斯.R.森斯坦写道：“对于共和主义者来说，政治的任务首先是审议......他们认为人民通过讨论能够以他们作为公民的身份避开私利并从事于谋求公益。”古典共和思想家不厌其烦地提倡克已奉公的美德，有一个极其重要的原因：他们面对的一个惨痛的教训是，许多共和国在无休止的派系纷争中走向内乱、衰微和灭亡。(7)

不妨先在早期共和实践与理论的基础之上对共和所蕴含的理念与精神先做一初步概括。我认为共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。共治、共享即社会各成员、各集团、各阶级都享有参与政府的权利，平衡彼此的利益，共享政府的保护与服务；共有，即国家不得成为任何个人、集团、阶级的私产，不得成为任何个人、集团、阶级压迫其他个人、集团、阶级的工具；和平、温和即各个成员、集团、阶级放弃暴力和强权，依照正义的程序与秩序，通过商议、妥协、制约解决彼此的利益和趣味冲突。共有是共治、共享的逻辑前提，但共治是共有、共享的政治前提。现实地看，没有共治便不会有共有、共享。没有共治，也不可能有持久或可欲的和平。

虽然古典共和国的实践有许多不如人意之处，但这并不妨碍我们对共和的基本观念和精神进行上述概括。正是这些基本观念和精神，使一些今天看来并不理想的古代共和国，在众多专制国家的衬托下焕发着夺目的光芒；使共和不仅属于古代，更属于现代和将来，随着人们的觉醒而获得了日益强大的生命力。以人权为原则实行法治的现代民主共和国，更好地体现了这些观念和精神，因而将人类历史划分为古代和现代。这些观念和精神弥久而愈新，可以成为人类永恒的政治原则。

三、现代共和主义

现代共和制度系由混合均衡制演化出来。现代共和国与古典共和国区别开来的一个基本标志是混和均衡政制转化为与分权均衡政制。英国是披着君主制外衣的第一个现代共和国，最先完成混合均衡政体向分权均衡政体的转变。在十七世纪英国革命时期，源远流长的混合均衡学说与后起的分权学说进行了激烈的交锋。（8）分权政体渊源于混合政体，但与混合政体有着原则的不同。混合均衡政体以阶级的划分和参与为基础，而分权政体则以政府职能的划分为基础。前者必然要求代表某个阶级的政府部门参与政府的一切职能，后者则强烈主张将各个政府部门限制在其适当的职能范围内。两种学说的交锋结果是分权均衡政体的诞生。混合均衡政体的“混合”因素遭到淘汰，“均衡”因素延续下来；分权学说占了上峰，但最后胜利的并不是纯粹的分权学说。国家的立法权、行政权、司法权被分配给三个不同的政府部门执掌，但政府部门之间又有一定程度的权力混合，以实现彼此的制衡，防止其中任何一个部门篡夺其他部门的权力，建立专制独裁政体。

[iii]在分权制衡政制取代混合均衡政制的过程中，共和主义经历了一次近乎脱胎换骨的变化。这是共和主义内部推陈出新的过程，后起的分权均衡政制以更早的混合均衡政制为起点。有一种观点认为，分权制衡学说与混合均衡政体学说没有关系，这种观点与史实不符。（9）混合均衡政体至少在两个方面包含了分权均衡政体特别重要的因素：一是机构的分离，这对于分权是至关重要的；（10）二是各部门相互制约，实现均态。此外，非常重要的是，古典共和国极大地促进了“依法而治”思想的形成，“依法而治”的思想帮助共和主义者逐渐确定起了“立法权”、“执行权”的概念，（11）进而考虑根据法制政府的职能和机构分立的实践革新共和的政权体系。英国在十七世纪基本上否定了混合均衡政体的混合因素，继承其均衡因素，将议会、政府限制在其适当的职能范围之内，十八世纪初又在立法、行政部门之外承认独立的司法部门，最终完成了混合均衡政体向分权均衡政体的转换。

英伦三岛十七世纪末、十八世纪初发生的事情，后来证明在世界历史上具有非同寻常的意义。1688年，即“光荣革命”的同年，哲学家和政治思想家约翰.洛克在本国经验的基础上发表了《政府论》下卷，第一次比较系统、权威地阐述了分权学说，不过，洛克只阐述了立法权与执行权分离的原则，并没有提到司法权独立（洛克写作时司法独立还没有完成）。十八世纪的法国杰出启蒙思想家孟德斯鸠，根据自己对英国经验的理解，以睿智、优雅的语言在《论法的精神》中完整、精辟地阐明了三权分立相互制衡的学说。1787年美国的制宪者们运用孟德斯鸠的学说。在历史上第一次以宪法典的方式出色地构建了一个分权均衡政体，并在争取宪法批准的过程中进一步经典性地阐明了分权均衡政体的学说。美国有力地鼓舞了其他国家推行分权均衡政体的热情和信心，为其他国家树立了一个影响深远的风范。

然而，在分权均衡政制对混合均衡政制的取代中，混合均衡政制的混合因素，是否完全销声匿迹了呢？不，事情不是这样。我们仍然可以在现代共和国中依稀看到混合均衡政体的影子，尽管建立在传统等级社会之上的混合国家已一去不复返。指出这一点有助于我们带着深邃的历史眼光看待今天的共和国，有助于我们更透彻地理解现代共和国。美国的总统类似于昔日的君主（王权），民众参选和众议院是民主因素，（12）参议院和法院则明显有贵族精神。至于英国，由于是世界上第一个现代共和国，对传统有着更直接紧密的承继关系，混合均衡政体的形迹尤其显著：她今天仍有君主，有贵族院。(13)

在大致勾勒了共和政体怎样从混合均衡制脱胎转化为分权均衡制后，还需要疏理现代共和国其它一些重要发展以阐明其来龙去脉。

现代共和主义相对于古典共和主义的一个重要的发展，就是以自由主义基本人权为政制的最高原则和根本目标。分权制衡学说便是在这一原则的驱使下，为实现这一目标而发展崛的。古典共和主义者也不断地谈论自由，但他们笔下的自由是个人联合成集体参与公共生活的自由，以及城邦不受外族统治的自治，而不是与集体存在紧张关系的个人自由，其时没有关于个人自由的明确观念。古典共和主义者认为好政府的目标是公共利益、要求个人利益无条件服从公共利益。“公共利益”无疑永远是一个富于价值的提法，但“公共利益”始终是一个含糊不清的概念，由于缺乏足够明确的判断、操作标准而无休止地被统治者滥用于抹杀个人自由和个人利益。自由主义、人权学说在十七、十八世纪的崛起，开创了有效地解决这个问题的新时代。十七、十八世纪的许多杰出思想家用自然法思想热情地申张个人自由和权利，深入追问国家的起源与目的，明确提出人们组织政府、结成政治社会的目的是保障自己不可剥夺、不可转让的自由及权利，并从此目的出发讨论、设计政府的形式，为防止统治者援引公共利益践踏人的尊严、背离公共利益做出了迄今仍无人[iv]超越的贡献。

现代共和国相对于古典共和国的另一个重要的发展是，普遍颁布宪法典颇为精细地规定政府形式，在宪法典中含载一个“人权法案”宣布一系列基本人权，并由独立的司法机构监督政府遵守人权法案。人权法案所列举的基本人权给政府划定了不可逾越的界限，为判断操作公共利益提供了基本准则。人们常说的“限权政府”其最基本的含义，就是政府受宪法宣布的基本人权的限制。宪法禁止政府打着“公共利益”的旗号，侵犯、践踏这些基本人权。实际上，基本人权本身应该被理解、被尊奉为公共利益极其重要的组成部分。基本人权、自由的保障对于每个人的幸福与发展、善良道德风尚的维持、民族素质的提高、国家的长治久安、社会经济文化的繁荣是至关重要的。基本自由和人权是宪法秩序的精髓，一个政府如不尊重基本[v]人权，人们就有理由怀疑它是否在谋求公共利益。要保证政府尊重基本人权，最深厚的力量来自人民对政府的控制，但同时还必须有辅助性的防备措施，(14) 那就是政府部门之间的相互监督牵制。

现代共和政体相对于古典共和政体的又一个重大的发展，就是普遍采用代议制，摈弃了民众大会制，并因此得以从过去只能适用于小国，转而可适用于幅员辽阔的大国。代议机构并不是现代的发明，它的起源与古代共和国同样古老。斯巴达有元老院，雅典有五百人议事会，古罗马有元老院---议员由监察官任命。只是斯巴达、雅典、罗马均有民众大会，雅典的民众大会并且是最高权力机关。现代共和国摈弃民众大会，一律实行代议制，至少有三个基本优点：一是由选举产生的精英议政，提高了政府的智慧水平；二是有利于控制激烈党争和民众盲目情绪的影响，促进国家的正义与稳定；三是国家无论大小均可采用共和制，幅员广大不再成其为障碍，而且，正如美国宪法之父麦迪逊所说，大国更适宜于实行共和制。大国更适宜于实行共和制是因为：地域辽阔，人口众多，包罗更多的党派，更多利益集团，相互牵制抵消，不易在全国范围内形成可以压迫他人的多数集团，也不易分裂成不共戴天的两个敌对集团，不会象古代的许多小共和国那样，陷入频繁的党派纷争、内乱动荡之中。(15)

现代共和政体诞生之后，从十九世纪中叶左右至二十世纪初发生了另一个革命性变化，那就是从非传统的贵族共和制转变为民主共和制。法国学者巴盖尔在1840年发表的〈〈政治学辞典〉〉中写道：民主是一个现代的事实，因为那些古代共和国不是民主国家，在那里没有实现政治和公民平等；在理论上，民主遵循的是人民主权原则，在政体上，它与共和制认同。(16) 实际上，不仅古代共和国不是民主国家，现代共和国在诞生后相当长一段时间内也不是民主国家，而是贵族色彩淡化了的贵族共和国。英国在光荣革命后只有少数公民拥有选举权，下院被清一色的土地贵族垄断。美国是在一块自始就没有传统贵族的土壤上建立的，但最初由于财产资格的限制，有选举权的人也是少数。将近十九世纪中叶，随着议会制改革、选举权的扩大，现代共和国开始从贵族色彩淡化了的贵族共和国向民主共和国转变。英国1832年议会改革将选举权扩大到工商阶层，后又经过1867年、1885年等改革，在十九世纪末基本上实现了普选权，出现了“多数人的政府” 。马克思曾说西方共和国是资产阶级事务的共同管理委员会，他写作的年代正是贵族共和国向民主共和国过渡、民主尚未到来的年代。

现代共和国还有一个十分重大的变化与发展，就是出现了有序的政党竞争制和活跃的种种利益集团。现代共和主义中涌入了多元主义的潮流，但古典共和主义高度珍惜的公益原则仍然富有生命力。现代共和主义者比古典共和主义者更现实，更有人情味，不象后者那样只强调公共利益而忽略私人利益。古代小共和国内私欲横流的党派纷争，曾使早期一些现代共和主义者非常担忧会重演过去的悲剧。古代共和国内的党派是私人帮派，现代共和国的政党政治尽管也有令人憎恶的肮脏丑陋，但与古代共和国内的党争有着显著不同。英国思想家柏克曾说现代政党“是人们联合的团体，根据他们一致同意的某些特定原则，以其共同的努力增进国家的利益。”(17) 现代共和国的政党在成熟以后，作为向政府传达民意的媒介和组织民众在法律轨道上参政的工具，对社会的勃勃生机及国家的和平、稳定，起到了非常积极的促进作用。除了政党以外，现代共和国还有许多利益集团。当然，政党就其有自身利益而言，也是利益集团的一种。在利益集团多种多样、异常活跃的现代共和国，防止无原则的政治交易损害公共利益成为一个突出问题。宪法及守护宪法的司法机构在回应这个问题中扮演了至关重要的角色。(18) 多元主义与公益原则，因此得以并存且在较高的程度上有机地结合起来。可以说，从有序的政党竞争和种种利益集团活动，我们看到了一种新型的混合均衡国家。

四、共和主义与民主主义

熟悉西方政治思想史的人都知道，卓越的古代思想家普遍对民主持激烈的批判和不信任态度。苏格拉底、柏拉图谴责民主政府智能低下。亚里士多德认为民主政府是最高权力掌握在多数人即穷人手中的政体，是三种极端恶劣的政体之一。然而十九世纪中叶后民主主义却开始大行其道。民主不仅日益受到人们的顶礼膜拜，而且含义也逐渐趋于惊人的泛化。在当代民主成了“一种宗教、一种政府形式、一种哲学、一种生活方式”。（19）世界上几乎所有的政府，无论是否民主，都自称民主政府，用“民主”一词为其合法性辩护。许许多多的人包括研究政治学、法律学的学者，将现代政府制度的人权、法治、分权制衡等美好原则，都归入“民主”的门下，民主成了现代政府制度的同义词，成了一个似乎可以容纳百川的东西。民主的声浪使人们忘记了共和，“共和国”这个词到处都有人运用，却很少有人去思考、追问究竟什么是“共和”了。难道共和与民主真是一回事，可以只谈民主不谈共和了？难道古代思想家对民主的批判，真的是旧时代的声音，完全过时了？难道民主真的可以包纳那样多的内容，真的可以只从民主的角度理解现代政府制度？我写这篇文章，一个主要目的就是：站在源远流长的共和传统上，给民主一个恰如其分的定位；追随古今许多思想家、学者的智慧，重申民主之需要警惕的一些倾向；阐明确切意义上的民主不仅不能包括现代共和国的其他重要原则，而且有着与它们深刻冲突的一面。

前面说过，西方政治哲学长期的主流是混合均衡政体，混合均衡政体思想在现代则推陈出新分权均衡政体学说。混合均衡政体是为了避免君主制、寡头制和民主制三者的弊端而产生的一种政制方案，它本身就包含着相当程度的不信任、约束限制民主的意蕴。在混合均衡政体中，民主只是其中一个因素，它表现为民众组成公民大会、选举政府官员。而且，民主因素在实行混合均衡政体的古代共和国中扮演的只是配角，因为最高政府机关不是民众大会，而是贵族的议事会（元老院）。当混合均衡政体在现代转换为分权均衡政体后，民众大会在政府体制中消失了，民主因素首先表现为人民选举官员和代表，其次可以说表现为民选议会行使立法权。但现代共和国最初只能说有民主的因素，并不能说是民主共和国。民主要求实现普选权，以确立民众的权威。当现代共和国实行了普选、广大民众因而对政府有足够的统制力的时候，民主共和国诞生了。那是人类历史划时代的事件。但那只是共和制中的民主因素逐步扩张，最终上升为主导因素的过程；民主仍是共和制的组成部分，而不是共和制的全部。

倘若民主因素超出其应有的定位成为共和制的全部，或者比共和制更多，民主就会蜕变为一种专制，共和制将不复存在。分权制衡、司法独立、法治宪治等现代共和国的基本原则，民主不仅不能解释、囊括，而且与它们有着紧张冲突的一面，经常发出取消它们的呼声。民主主义者可以质问：议会是人民的代表机关，总统有什么权力否决它通过的法律，内阁有什么权力解散议会？现代共和国的宪法为了保障法官独立审判，规定法官不由人民或议会选举产生，但民主主义者不止一次，要求由人民或议会选举甚至定期改选法官。最激烈的争议发生在现代共和国一项重要的制衡、法治措施-----违宪审查。经常有人站在民主的立场抨击法院依据宪法推翻、废止议会法律，指责法院行使这一权力不符合多数决定和议会至上的原则。（20）这些激进的民主主义者忘了，民主并不是至神至圣不可反抗的，必须有某种抗衡措施，将民主置于道德和宪法的控制之下。人民会犯错误，代表会犯错误。当然法总统也会犯错误。但用权力牵制权力、以野心对抗野心，可以减少错误。倘若议会的意志就是一切，议会便有可能成为践踏一切的暴君。

[vi]这些激进的民主主义者谈论的不是直接民主，但他们的民主精神，正无异于古代作家严辞谴责的“纯粹民主”。亚里斯多德说，有一种民主，“进行统治的是人民，而不是法律；因为一切都由多数投票决定，而不是由法律决定……人民拥有国王的权力进行统治；他们至高无上,不是作为个体，而是作为集体。”（21）“政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。”（22）大多数人的意志真的就是正义，人数一多难道就不会犯错误吗？这些话难道不是同样可以适用于间接的“纯粹民主”，适用于不受其他部门节制的议会吗？（23）在一个以代议机构取代了民众大会的现代国家，如果无休止地主张人民的意志，不给政府必要的独立性判断、维护公共利益，难道这些话没有可能继续应验，难道正义不会只是多数人的意志吗？难道古代作家笔下那些极尽奉承讨好人民之能事，利用民众之盲从短视施展个人野心的煽动家,不会再度纷至沓来，利用貌似正义的言辞践踏正义本身吗？

政府。

[vii]

正义是普遍的原则，是正确理性的命令。它之不一定在多数一边，正如其不一定在少数一边，不能简单地以人数多寡来论断。许多论者指出，民主社会特别容易出现的一个危险就是，多数压迫少数。所以，一个坚持“共和”原则的民主共和国，必须包含某种反民主、牵制民主的平衡措施，为少数基于正义抗衡多数提供程序性、机制性安排。（24）在古代雅典等实行民众大会制的大众共和国，人民就是最高政府机关，所以，多数专制只有一种含义，那就是人民中的多数专制。在以代议机构取代民众大会的现代共和国，人民与政府分离了，多数专制似乎获得了双重含义：议会中的多数专制和人民中的多数专制。但人民中的多数往往需要利用议会将其意志上升为法律，所以两种专制在某种意义上可以简化为一个，即议会中的多数专制。任何社会都存在多数阶级，防止议会进行违背道义的阶级立法，始终是民主共和国特别重要的一件事情。不过，在谈论议会多数专制时，眼光不能只停留在阶级上，还要看到比阶级更小的众多利益集团带来的复杂情况。这些利益集团每一个都不是人民中的多数，但可以通过院外活动利用议会中的多数，颁布有损其他利益集团的立法，出现一个少数压迫别的少数的情况。

古希腊留下了两个影响深远的传统：斯巴达和雅典。雅典城邦可能是古代组织得最好的民主政体，但在西方政治思想史上还是长期声名不佳。美国宪法之父麦迪逊将共和政体定义为代议制政体，而将由民众大会行使最高治理权的雅典等古代小国称为民主国家。思想史家们注意到麦迪逊这一划分是意味深长的，尽管学者们从此以后并没有如此严格地使用“共和”一词。作为现代共和主义巨灵的麦迪逊，他对民主的看法显然与古典思想家一脉相承。本文没有将雅典排除在共和国之外，原因仅仅在于不少人都这样宽泛。随意地使用“共和”一词。实际上我赞赏严格、确切地界说“共和”与“民主”。“共和”与“民主”必然是有其某种原则上的区别的，否则，就无法理解为什么同时需要两个术语。长期以来政治学、宪法学关于两者究竟有什么差异的探讨很不够，不能不说是一个严重的缺憾。我认为，只从是否实行代议制的角度出发还不足以充分地揭示共和与民主的差异，因为代议制并不必然意味着与“纯粹民主”分道扬镳。还必须与“混合均衡”、“分权制衡”联系起来，才能更深刻准确地把握“共和”与“民主”各自的精神。共和主义不仅是对君主制、寡头制的批判，也是对民主制的批判。严格地从其精神上说，它与一切集权、专制、极端政体，无论是单个人、少数人，还是多数人的，都格格不入。

有必要进一步判别共和主义与民主主义的重要异同，以比较全面系统地揭示共和主义的纲领。

两者除了前述冲突外，还有一个重要冲突，就是贵族或精英精神与平民或庸民精神的冲突。雅典民主政体遭到古代思想家强烈抨击的方面之一，就是公民抽签担任政府职位。全体男性公民“轮流坐庄”，不考虑胜任公职所需要的德性和才智。主流或严格意义上的共和政体在历史上长期是贵族政体，表现出更高的管理智慧。斯巴达、罗马都有民众大会，但它们相对于贵族议事会只是配角。在现代共和国传统贵族终于灭亡，但贵族精神并没有一同死去，而是以新的形式延续下来。终身任职的法官与传统贵族显然十分相似。现代共和国的竞选制度就是贵族性的。美国当代政治哲学家曼尼指出：民主制的挑官方法应是抽签而不是竞争性的选举，竞选的本质在于选出“出众”的人；当选的代表有任期保证，相对于选民有相当大的独立性，这也类似于过去的贵族；所以代表就是现代的“贵族”、“选举的贵族”或者说“民主的贵族” [许多西方语言“选举”（election）和“精英”（elite）具有相同的词根。]（25）

所以，现代共和国的代议制不能仅从民主的角度理解，它具有“贵族”和“民主”的双重属性。它是贵族制接受了民主制改造，两者融汇出新的产物；传统的贵族转换为现代的精英，民主则体现在“由普通选民来定义何为精英，何者属于精英。”（26）经验告诉我们，这种混合了贵族精神和平民精神的政体，既优于贵族政体也优于民主政体。然而一些激进的民主主义者不能接受贵族精神，反对精英治理国家（27）。某些并不民主的国家一度盛行越贫穷越有资格领导国家，也与这种激进的民主情绪有直接关系。贵族、精英精神与平民庸民精神的冲突，并不只属于古代史，在现代仍余波未尽，有时甚至波澜骤兴。激进的民主主义者似乎没有意识到精英治理应该成为一条铁律，这与笛子要给予最会吹笛子的人，是相同的道理。一种好的政府制度应有择优、汰劣机制，为精英人物奉献才智提供尽可能多的机会。明智的选择是让精英治理，但精英人物由民众定义，受民众和宪法的牵制。不明智的做法是贤愚不肖轮流坐庄，彻底民主化。只要民主是治理不好国家的，要治理好国家就不能只要民主。

[viii]在民主主义与共和主义的裂痕中，也可以看到许多现代作家热衷谈论的平等与自由深刻冲突的端倪。如果站在民主与共和的背景之下，可以更清楚全面地看到平等与自由是怎样发生冲突的。总体上看，民主极其热衷于平等，共和则特别崇尚平衡。两者在这方面的区别，可能会导致对自由的不同态度。平衡不同于平等。平衡以承认差异为前提，而平等经常孕育着拉平差异的要求。差异与自由并非一回事，但没有差异便不可能有自由。不受节制的、表现为特权等级的差异，意味着少数人取消多数人的自由。在封建等级已一去不复返的情况下，对自由的一个严重威胁来自为了实现平等而铲除差异的渴望。近代以来的许多缩小、消除差异的要求，都是在实现更高程度民主的口号下提出的。罗伯斯比尔和马克思就是两个非常著名的代表。能言善辩的罗伯斯比尔断言：政治不平等的起源在于经济不平等，因此革命的法律应该力求缩小这种经济不平等。他认为不平等的起源不在于自然界，而在于私有制；民主具有政治价值，但更应该具有社会价值。（28）但罗伯斯比尔终究是一个“资产阶级”革命家，离恣情遐想的颠峰还有一步之遥：依然相信财产权是一种自然权利，没有要求废弃私有制。

古代国家的混合均衡共和制，虽然本质上是贵族政体，但由于承认下层阶级参与政府的权利，毕竟比寡头制、君主制在政治上平等。现代共和制明确坚持政治平等的原则，不是将自已建立在社会等级之上，而是以公民个人平等参与作为其合法性的基础。但总体上说，共和主义较民主主义更保守、更稳健、更温和，从古代到现代到今天均可如是观之。共和的平等仅限于政治、法律权利上的平等。而“民主”一词自在现代流行以来，含义变得非常广泛，其平等要求一直有超出政治领域的趋势。回顾历史，民主的实践始于为下层阶级的呼吁，始自平民为捍卫自身利益的抗争之中。思想家们在论述民主政体时，总是将平等作为其根本原则，作为其产生和存续的前提条件。亚里斯多德说：“民主是掌握在没有高贵出身，境况贫困和从事机械劳动的人手中的政府”。（29）孟德斯鸠说：“爱民主政治就是爱平等，爱民主政治也就是爱俭朴。”（30）孟德斯鸠紧接着便谈到了古代国家均分土地、以继承法节制财产聚集等维护平等和俭朴风尚的做法。或许有人会说，这些做法体现的是古人粗糙的平等观念，今天人们的平等观念境界已提高了。不！本世纪某些国家貌似平等、实属普遍剥夺的实践，难道不是这种思想更极端的一种表现形式吗？这些国家没有民主可言，但它们所推行的政策，其思想直接来源于某些有民主的国家。有鉴于此，让我们重温孟德斯鸠睿智深刻的论断：“民主政治原则腐化的时候，人们不但丧失平等的精神，而且产生极端平等的精神”，“极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义。”（31）

[ix]上面对共和主义与民主主义在精神气质上的重要出入一一进行了阐发，在重申共和主义的同时，着重对民主主义进行了批判。没有疑问，这样做不是为了完全抹杀民主主义，而是为了阐明应以比民主更复杂的原则组织政府；不是为了彻底否定民主主义，而是为了给民主在现代政府制度中一个恰如其分的定位。我们要反对的是纯粹民主的精神，而不是有节制、温和的民主精神。民主是共和的组成要素之一，没有民主便没有共和。民主共和国取代贵族共和国是人类治史上一个伟大进步，这一点不存在置疑的丝毫余地。民主固然必须接受共和的批判与节制，但共和传统中的贵族特质也必须接受民主的洗礼与再造。分权制衡这种政府机制无论多么精巧发达，它本身并没有足够的动力推动自己出色运转。如果没有民众推动，如果不以民主为基础，不能设想它怎样长期维持下去，也不能设想它不会沦为压迫者的罪恶工具。

正确的结论是：不能没有民主，但民主必须受限制；共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主；民主而不是其他因素，应该在共和中成为主导因素；只有民主共和国，才是最符合共和精神的共和国。

五、共和主义与宪政主义

我们处在一个话语分裂、混乱的时代，此种情况又以政治领域最为严重。尤其是一些国家的政客及混浊的文人肆意滥用共和、民主、自由、法治、宪政等体现着人类基本而崇高的政治追求的词语，粗暴压制人们去追问这些概念的本来涵义，给人们的思想和学术研究造成了无与伦比的困惑和迷乱。好在这些概念最初的形成有自身的历史传统可供追溯，有来自于传统的现实可资印证，因而只要运用我们正常的理智、拿出独立探索的勇气，我们并不缺乏条件正本清源以正视听。

“立宪政府的理论和实践可能是西方世界所取得的最大的政治成就……可能成为全人类永久的遗产。”（32）这一永久的遗产精神何在？共和主义在其中占有什么地位呢？

正如一些国家有共和之名无共和之实，它们也只有宪法之名无宪法之实。它们的宪法与政治学传统上所说的性质不同，是另外一种东西。这些国家的“宪法”也构造国家，规定政治秩序，但传统本来意义的宪法，内涵并不如此平凡。它在政府制度上有自身的要求，在作用上与一些国家的“宪法”根本不同。其基本目的在于保障个人自由，限制政府权力。它是一种现代文明、晚近才成形的传统。“随着绝对主义时代的衰落，人们开始寻找一个词，以表示用以控制国家权力之运作的种种技术......结果这个词就是“宪法”。（33）这是十八世纪的事。英文Constitution 一词来源于拉丁语constitutio ，但拉丁语“constitutio”的含义与现代人们所理解的宪法恰好相反。constitutio是指法规。公元六世纪后，该词的复数形式constitutios指君主颁布的法规汇编；以后教会又用该词表示宗教法。（34）这种意义的constitution，既不在宪政传统的源头，也不是某些极权国家所说的“宪法”。只是到了美国革命时期，constitution一词才脱颖而出，成为一个有着珍贵特殊意蕴的概念。

[x] 美国人组织州和联邦政府时第一次在保障主义的意义上使用了“宪法”一词，宪法从此获得了自身的坚实基础和专门的含义。但宪政主义的源头并不在美国，美国人承袭的是在英国逐渐成长起来的限权政府传统。这一传统最早可以追溯到1215年的《大宪章》（Magna Carta）。法国人向大洋彼岸的美国学习，在1789年《人权宣言》中给宪法下了一个经典性定义：凡分权不确定、权利无保障的社会即无宪法。人们就这样重新构思了constitution这个词，“并接纳它，钟爱它，这不是因为它意味着‘政治秩序’而是因为它意味的更多，因为它意味着“政治自由’”。 “宪法”就这样从名词变成了概念，它因此“绝不是天生就是一个脸朝两面的概念，”（35）其对立面是极权主义、绝对主义。在整个十九世纪，在一些极权国家盗用“宪法”之名前，宪法的含义一直清楚明了，没有争议。

Constitution在历史上不过是一个非常普通的名词，没有任何价值性、规范性取向。也就是说，宪法的概念并不是人们在对constitution一词进行了深入思考后产生的，而是人们从原本不属于constitution的价值重新构思了constitution。那么到现代才出现的宪法概念，究竟是从什么地方取得其精神资源的呢？换言之，宪政或者说宪政主义（constitutionalism），来源于什么思想、由哪些思想构造而成？这个问题涉及的一个方面就是共和与宪政的关系。回答这个问题或许并不困难，然而如果不回答，就不能真正理解宪政。宪政主义是四种思潮的融汇：共和主义、自由主义、民主主义和法治主义。共和主义确定政府形式，民主主义解决主权的归属及政府的民意合法性，自由主义指明政府的目的，要求划分政府权力与个人自由的界限，法治主义主张法律体现人的尊严和自由，并以这样的法律限制政府。进入现代以前，人们并没有在“宪法”这一语词下思考政府形式及政府与人民的关系，只是到了现代，共和主义、自由主义、民主主义、法治主义的滔滔江河才融汇成了宪政主义的蔚蓝海洋。这就是宪政的由来。

然则，宪法并不是共和主义、自由主义、民主主义法治主义这四者消极简单的载体，重新构思constitution、颁行宪法是具有高度创造性的划时代事件。共和主义与民主主义，共和主义、民主主义与自由主义、法治主义既相互依存又相互冲突，宪法的创造性也就在于将它们融为一炉，有机地结合在一起。这四种主义共同构造了宪政的大厦，使它们在相互激荡中融为一体并非易事，然而却缺一不可不能不使之融汇起来。假如从宪法中抽掉共和主义，得到的将是纯粹民主政体，自由、法治（包括宪法）将陷入危险之境。但共和主义也需要民主主义的批判。没有民主主义，将出现寡头的专横。共和主义、民主主义都需要自由主义、法治主义的批判。共和政体要求由代议机构审议决定政策并实行分权制衡，无论议会还是总统、法官，都需要基于自由主义、法治主义的批判。没有自由主义，共和、民主便迷失了目的，我们将返回古代没有个人权利观念的共和，国家虽然也可能有法律但法治无从谈起。最后，如果抽掉了法治，自由主义便没有必要的表现形式，而限于书斋一相情愿的呼吁，政府的行为既无限界又不可预期。

追溯历史可以发现，宪法应运而生的唯一原因是为了缔造自由的共和政府。宪法是践行自由主义的基本工具，其精髓就在于将共和政府与源于自由的法治结合起来。宪法是法治最重要的组成部分，制定宪法就是迈向法治的第一步也是最关键的一步。当人们设想将共和政府与法治结合起来，以保障个人自由的时候，便感到需要一个从来不曾有过的政治法，这就是宪法。在立宪过程中，需要拟定两个法案，一个法案规定共和政府形式，另一个列举基本人权。宪法只以共和政府为政制方案，是因为共和政府是以自由为目的并且是唯一最有可能实行法治、尊重自由的政府形式。（36）现代国家根据分权制衡学说和历史经验制定宪法典时，进一步丰富发展了共和政府的形式和设施。其中极其重要的一项，就是司法审查制度。这一制度的理论根据除了分权制衡学说还有宪法是最高法律的观念，如果不在宪法的概念下思考，便不可能有这一制度。因而它是宪法对共和制度的贡献，又可以说是宪政特有的制度，是对共和民主制度的批判。

[xi] 再说公民美德与宪法的关系。共和主义历来认为，政治的任务首先是审议，决策要符合价值标准。它相信、它寄希望于人民或其代表通过讨论能够出自公民美德避开私利谋求公益。所以，面对政治腐败、狭隘党争，共和主义在历史上总是不断呼吁公民美德，热望培植公民美德。共和主义到现代并没有丧失对人心的光明面的希望，但它同时直面人心的幽黯面，放弃了依靠美德教育解决政治腐败的办法。所以，它一方面主张代议制、鼓励公民参政，认为这是良好治理根本的条件，另一方面致力于权力制约机制，以防止代表、选民、官员滥用政府权力。宪法以共和政府作为政体方案，它当然生而具有这种精神气质。但宪政主义进一步彰显了突出了对人心的不信任。它不仅规定政府的形式，还要划定政府的权力限界，那些限界代表、官员不能自做主张逾越，也不能迫于选民的压力逾越。宪政主义包含了公民美德，但宪政主义是以法治保证公民美德。宪政主义者对公民美德无疑寄有希望，但宁愿假定代表、官员、选民随时可能丧失公民美德。时刻不忘人类心灵幽黯面，设法定制时谨慎防范，是立宪和法治的基本原则。

平衡是共和主义的基本精神。麦迪逊说：“在一个共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。”社会的任何部分，无论多数抑或少数，都没有虐待、侵害其他部分的权利。政府在承认个人、群体之间差异的同时，应该为每个人、每个群体提供平等保护。然而，不能指望单凭共和政府实现这一道德理想，如果没有宪法共和政府就有可能背离这一理想。公民广泛参与统治的共和政体，有利于平衡各个群体的利益。但是公民广泛参与统治并不足以实现平衡。因为强势群体会滥用政治权利，弱热群体可能没有足够的力量予以抵制。更好地解决这个问题，还有赖予独立、刚性的法律设施。只有将共和政府与宪法结合起来，建立法治的防范机制，才能为解决这个问题提供广阔前景。宪政的解决方案是以人权法案约束政府，以司法审查监护人权法案。共和主义历来以主张公共利益著称，但只有共和政府与宪法的结合才使得国家更好地成了“共同的事业”“共同的产业”。

自从文明国家纷纷颁布宪法典以来，在宪政的名义下研究、思考政府制度的学者，远比在共和主义名义下研究、考的学者多，宪政科学担当起了研讨政府制度的重任，成为显学。代代学人基于宪法讨论现代政府制度的基本原则和种种细节，似乎这一切原本就直接源于一个叫宪政主义的东西，没有更早的来源了。他们根据宪法的规定和实践讨论共和政体的方方面面，却不常用“共和”这一个词。或许这在先进国家已是不言而喻的东西，无需再说什么，但在需要普及政治科学基本常识的前现代化国家，还应从最低的起点出发，先追问阐明什么是共和，并因此更好地阐释说明宪政的精神。宪政确乎象蔚蓝浩瀚的海洋，可能成为全人类永久的遗产，而要准确地理解宪政，很好地分享这份永久遗产，就不能忘了奔腾入海的滔滔江河，同时也不能不注意到滔滔江河汇合一处所产生的整体效应。

六、共和主义的宗教、道德基础

任何一种可欲而美好的制度都来源于人类的道德心灵，是人类道德秩序不可或缺的组成部分。共和主义并不以自身为终极来源和终极根基，它还有更高的来源，更深的基础，那就是宗教道德的来源和基础。

只要考察一下西方政治思想史就不难发现共和主义直接源于对正义的不息渴望。从所流传至今的文献看，西方政治哲学是从沉思政治正义发祥的。柏拉图“RES PUBLICA”一书通篇讨论的就是城邦的正义，构思了一个正义的城邦RES PUBLICA，中文译为“理想国”。柏拉图认为，正义系指“正当地享有自已的东西和做自己的事情”，（37）每一个人、每一阶级各守其本份---这一观念到了斯多葛自然法学说中被承袭转述为：“给予每个人他应该得的部分”。（38）在柏拉图看来，只有追求并得到智慧的真正哲人才能把握正义的超验“理念”，所以，他提出了哲学王统治的国家作为最理想的国家。但在现实世界哲学王不仅不可求似乎也不可遇，柏拉图晚年结束了浪漫的迷梦退而求其次，提出了混和均衡政体作为现实的最理想的政体。混合均衡政体从此成为代代思想家普遍热衷讨论的主题。尽管后世一些思想家在推崇混和均衡政体时，所特别强调的一个理由就是它的稳定性，但我们不能因此认为主张混合均衡政体只是为了“稳定”、“秩序”，正义始终是混合均衡政体思想的基本目标之一，而且，只要想一想就知道可欲的“稳定”、“秩序”是有赖于正义的。尤其需要注意的是，将正义的渴望与混合均衡政体联系起来，似乎包含了这样一个重要思想：要实现给予每个人、每个集团其应得的份额，有赖于个人、集团的参与。柏拉图曾将共和国与理想的开明君主制联系起来，后世也有人这样，可是人们普遍更愿意将共和制视为对君主制的否定，归根结底在于排除参与的君主制在现实中不可能实现正义。

[xii]不过，虽然柏拉图等早期古典共和主义者将人们得到或被给予其应得之物直接与正义联系起来，他们并没有明确的个人自由和个人权利观念。作为混合均衡政体最负盛名的罗马共和国，尽管有复杂的制度化约束体系，但其宗旨不是为个人自由提供保护，而是为了使罗马强大及使公民（士兵）有效参与国家事务。(39) 对于希腊、罗马的古人来说，所谓美好生活就是参与城邦事务，他们注重的是“参与”而不是个人“拥有”。个人消融在集体之中，“平衡”系指社会各等级的平衡。从古代正义观向现代正义观的演化转换过程中，基督教起到了桥梁作用。托马斯·阿奎那等基督教理论家在超验的正义观之下，阐释古希腊、罗马的自然法学说和混合政体学说，(40)为后人将自然法转变为自然权利，以及基于自然权利提出分权制衡学说提供了宗教资源。在阿奎那等人看来，正义源于上帝而恒久不变，有权要求支配人间的典章制度，人类透过上帝植于自身的理性，可以认识正义。阿奎那及其追随者认识到，一个正义的共同体不仅需要提供个人参与而且要提供个人自治领域，(41)这正是界分古典共和主义与现代共和主义及宪政主义的革命性因素。晚近的经典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鸠等自然神论者都是在基督教的超验正义观背景下写作的。光荣革命后，新英格兰的牧师是美洲移民的智识泉源，最初主要是他们在那块土地上传播了洛克等人的政治思想。(42)

那么，这种与西方特有的基督教文化有渊源关系的政制是否具有超越西方的普世意义呢？这种直接渊源于人类道心灵，曾与人类终极关怀联系在一起的政制，是否需要宗教、道德来维持呢？当柏拉图、阿奎那等人着手阐发自己的超验正义学说时，无疑都包含了正义具有普遍性的信念，不会认为自已是在为某个特定的人类群体写作。由于人类事务的繁杂性，某种特定的宗教形态很难普世，但正义却可以超越宗教形态而普世。不同的宗教可以宣讲相同的道德。正义的普世性根源于人类理性的普遍性，根源于人类心灵光明向上的方面。得到公正的对待，保有属于自己的东西，是人们发自内心的永久渴望。首先在理论上阐明并付诸实施的西方民族是先觉先行者。其他民族是待觉待行者。待觉待行者可以被先觉先行者的存在所唤醒，因为待觉待行者内心深处潜伏着同样的渴望，只是这种渴望或者没有得到机缘清醒活跃起来，或者心欲动而口难言。待觉待行民族会抛弃错误的观念而完全清醒，正如西方正义观念的发展也经历了克服种种谬误的阶段一样。那时他们就会将自己的渴望转变为清楚而坚定的呼喊。

每一种文化都有各具特色的终极关怀和超验信仰，承载、阐明普遍的道德。中国儒家就相信人皆有超验的善良本性、道德心灵。例如：孟子说人人生而具有良知，有着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。这种理论显然与基督教人皆具有上帝赋予的理性的观点有契合之处。儒学以仁为大德展开阐述道德律令，而且不注重以概念建构学术，所以它明显地没有西方那种关于正义的明晰、系统的学说。但“仁者爱人”“仁者，人也”，儒教并不缺少人道的精神。现代西方的正义学说人权理论就是普世的人道精神的体现，但其优点在于更具有可操作性。此外，我们还可以看到，儒学向往“公”，而“公”是西方古代和现代正义思想、共和学说包含的一个基本观念。《礼记.礼运》中说：“大道之行，天下为公”。明末清初思想家黄宗羲曾猛烈抨击君王得天下而私，反宾为主。其次，如果检视一下中国人、中国儒教与其他民族其他宗教历来都认为应予遵守的道德戒律，我们可以更生动地体会到普遍道德心灵的存在。例如，摩西十戒中说：“不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、奴婢、牛驴，并他一切所有的”。这些戒律，中国儒教、许许多多不信基督教的中国人千百年来难道有过任何怀疑吗？（这是后5戒，前5戒都是关于信仰崇拜上帝的。基督教理论家曾不断用这些戒律来阐释超验正义。）

现在让我们来讨论第二个问题：直接源于人类道德心灵的现代政制是否特别需要宗教、道德来维持其良好运转和存在？从逻辑上说既然现代政制根源于道德心灵，它建立后无疑继续需要道德心灵的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不断的源头为条件，暴雨随意在大地上留下的积水很快就会干涸。但在这里我们遭遇了共和主义传统最有争议的问题之一，长期存在两种截然对立的观点，双方分岐的焦点在于在现代政制下活动的人们是否需要特殊的公民美德。一种观点以孟德斯鸠为代表，认为如果掌权者腐败了，再好的政府制度也没有用，所以最重要的是掌权者、人民和法律的适宜精神。这种观点高度重视了公民美德，可以追溯到柏拉图，亚里斯多德、西塞罗、文艺复兴时期的共和主义者。另一种观点以休谟为代表，认为只要政府机制健全，政府就会卓有成效，政府机制不健全，政府就会腐败堕落(44)。这种观点认为公民美德不是一个真正的问题，它产生晚、但很有影响，在当今中国也明显为许多人所赞同。确实，现代共和政体精心设计的制衡、代表制度对于整个政府体制的有效运作、对于其稳定性显然起了至关重要的作用。但倘若因此而忘记了公民美德、道德习俗所起的重要作用，那就会简单、表层、片面地理解现代政治生活。正义、节制、宽容、平和、谨慎，尊重关心政敌的权利，谋求个人、本集团利益时注意不损害公共利益，这些优秀品质以及整个社会良好的道德习俗、优秀的自由精神，一直在发挥着极其重要的作用。只是[xiii]这种作用有时以有形的方式表现，更多的时候似乎无形，容易被人忘记。

现代立宪共和政体，以一切掌权者都有可能滥用权力为一个基本假定，拒绝了传统共和主义培育出公民美德保障政府良性运作的解决方案。但我们在注意到这一点的同时不能忘记，人们之所以选择代议制：选举制度须以这样一个信心为基础：选举更有可能将德才兼备的精英人物推上政府职位。美国宪法之父麦迪逊说：“我坚持这个伟大的共和原则，即人民将有美德和智慧选择有德行和明智的人。我们之间没有美德吗？如果没有，我们就处于一种可悲的境地。任何理论上的修正，任何政府形式都不能使我们获得稳定。”(45)整个社会道德心灵的觉醒与彰显程度，以及统治者是否有足够的公民美德和风范，会极大地影响到宪法文本中的政府体制是否能化为现实，是否能超越个人野心、派系纷争而良好运营生存下去。这一点在许多已经颁布宪法承诺政治变革、现代政制尚未稳固地建立起来的“后”现代化国家尤为突出尖锐，辛亥革命后的中国即是其中一例。爱德华·希尔斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民风范”，使一个秩序优良的自由民主制与一个无序的自由民主制区别来。(46) 在我看来，问题的严重性还不仅在于“有序”“无序”，公益精神、公民风范的极度缺失，可能会使共和国完全有名无实。当然，要建立稳固的自由民主制度，我们并不需要亦不指望遍地圣贤，但我们需要有足够数量的人具备公民美德，需要一种适宜的社会风情。

那么，怎样才能培植、保持现代政制所必需的“公民美德”“公民风范”呢？首先应该明确，尽管社会的显著觉醒可以为人们向现代政制过渡奠定必要的基础，但“公民美德”“公民风范”是不可能在专制政府之下充分发育出来的。推行现代政制是全面培育其所需要的道德习俗、公民精神的重要条件。这也是我们反对以民众素质低下为借口拒绝政治变革的一项基本理由。正义的精神为正义的斗争所激发，又为正义本身所浇灌。人们的理智是启动变革的终极基础，而变革后的社会将是理智茂盛的沃土。人们在尝试运用现代政制的过程中可以学好练就公民的风范、态度和行为模式。这大致象有了到水中练习的机会可以学会游泳。专制主义乐于塑造奴隶和暴君，屠夫与无辜，暴动者及镇压者，剥夺者跟被剥夺者，阴谋家同被算计者，打官腔者加附和者。共和主义则不同。它渴望塑造公民，自由者，公平竞争者，发言者，抗议者，宽容者，表决者，裁判者。这当然不是说一旦颁行宪法公民美德就完全不成其为问题了，美德无往不需要自觉自律地精心培养和修炼。也不是说在颁行宪法之前，提公民美德为时尚早。在争取颁行宪法的过程中，先进的人们就应该考虑到现代政制在道德习俗上的要求，提倡与之相应的公民风范、行为模式，并且，致力于争取自由的精英人物应该首先注意自身的道德修养，树立公民风范。在颁行宪法后可能要经历一个无序到有序的过渡时期，没有公民风范的人掌权可能导致内乱、停滞甚或暂时的倒退。所以，在专制向共和转轨之前就尽可能早、尽可能深入地倡导公民美德，有着特殊的意义。社会的呼声、制度的力量与个人的修炼结合起来，过度就可以避免不幸的曲折与反复。

塑造公民人格、培植公民美德，维系善良习俗的，不仅有现代政治、法律制度，还有独立的宗教和学校教育。一个值得注意的历史事实是基督教为较早顺利建立现代共和制的国家准备了民情、道德条件。华盛顿在其告别演说中语重深长地告诫美国人民，“在导致昌明政治的各种精神意识中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教与道德同个人福利及公共福利的关系，即使写一本书也说不完……不要耽于幻想，以为道德可以离开宗教而存在……道德是民意所归的政府所必需的原动力，这一准则可以或多或少地适用于每一种类型的自由政府。“(47)托克维尔在实地考察了美国后，得出结论认为美国的文明是宗教和道德这两种因素结合的产物。他说：“在美国自由认为宗教是自己的战友和胜利伙伴，是自己婴儿时期的摇篮和后来的各项权利的神赐依据。自由视宗教为民情的保卫者，而民情则是法律的保障和使自由持久的保证。”(48) 他还说：“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，而自由的国家则不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤为需要，当政治纽带松驰而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃呢？……” (49)独立的学校教育对于维系道德的作用，历来无人否认，这里不用多说，我只想说，不要以为学校教育可以取代宗教。让我们重温华盛顿的告诫：“高尚的教育对特殊构造的心灵尽管可能很有影响，但经验和理智不容许我们相信，在排除宗教原则的情况下，道德观念仍能普遍存在。”(50)

[xiv]在所有的观念形态中，惟有宗教在超越的本体下包含了系统的道德规范。虔诚是一切宗教的独有要求，而没有虔诚道德势必破碎。从安立生命的角度，宗教是需要的；从改进政治的角度，宗教也是需要的。当然不能指望宗教会使每个人都有美德，任何社会都会有不少人品德败坏，都会有品德败坏的人身居高位。但整个社会道德习俗的维系，需要宗教持久的影响力。某些国家曾一度以严厉的政治手段推行无神论，这样粗暴令人不安。好在悠久的宗教传统没有因为无神论而完全失去其影响，发自生命的终极关怀和信仰是短命的政治措施所无法斩尽的。激进的“五四运动”要破除传统中的陈规陋习，建立适合自由民主的文化土壤，但它要与传统彻底决裂，全盘否定儒教(51)，却走向了其初衷的反面。儒教有丰富的精神资源，可以作为中华民族永久的遗产。儒教提倡人们注重道德修养，做君子乃至圣人，这是永远不会错的。近年来越来越多的人认同儒教，但许多人仍出于情绪盲目敌视儒教。当今之计是需要更多地接触了解儒教，不能不静心读《论语》就敢批判孔子。每一种伟大的宗教都有其是非功过，儒教也不例外，需要以更负责任的态度看待之。儒教确实曾为专制统治服务过，确实对过去许多陈规陋习负有责任，难道基督教就不曾这样吗？不能想当然将中国历史上的一切罪孽都归咎于儒教，许多罪孽是所有专制政府都会犯的，只属于专制政府败坏的本性。也不要埋怨在儒教中找不到现代政治、法律科学，那不是对待一种观念形态的正确态度，无异于以为可以只要《圣经》不要亚里斯多德、洛克、孟德斯鸠。我们不能“独尊儒术”，但可以继承儒教永恒的精神遗产。

我们需要伟大的宗教收拾世道。这关系到中华民族的前途。

七、结语

1、有一种观点认为“共和”、“民主”、“自由”、“宪政”等是一回事，是同一事物的不同说法，没有必要一一细分开来。这种观点是对现代政制的误解。现代政制由几种互有联系然而彼此冲突的因素整合而成，只有一一予以界说，方可准确、深刻地理解现代政制。

2、共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。现代共和政体是国家权力分别授予几个相互独立和牵制的部门执掌、由人民选举产生的代表和官员管理的政府。

3、民主并非共和的代名词，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主。为了自由，民主必须受节制。民主共和国是最符合共和精神的共和国。

4、共和主义是与一切集权政体相对立的一种政体，无论是个人、寡头，还是多数的集权。共和主义组织政府的一个基本原则是分权制衡，反对分权制衡也就是反对共和政体，说分权制衡不适合某国国情，也就是说共和政体不适合该国国情。

5、大会制政府是极端、纯粹民主情绪在现代的一种表现形式，在摆脱专制追求自由的过程中必须予以警惕。如果一个国家的宪法设计了一个不受任何部门牵制却可以牵制一切部门的议会，一旦这样的宪法真正得到实施，人们将面临着另一种专制的危险----议会的专制或者说议会中的多数专制。

6、共和政体需要公民美德、公共精神，需要良好的道德习俗来支撑。呼吁追求自由的精英人物，当率先培植公民美德，修炼公民风范。当今应该振兴宗教，以促进、维系道德习俗。儒教有中华民族的永久精神遗产，应该予以继承。

公元一九九九年六月下旬初稿于北京

作者简介：

作者原系北大法律系讲师,现为独立撰稿人。

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注（1）[英]J.S.密尔著<<代议政府>>，第87页，汪暄译，商务印书馆，1982年。

注（2）萨拜英《政治学说史》上册，第106页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年。

注（3）亚里斯多德说，贵族制的目标是美德，寡头制的目标是财富，民主制的目标是自由。参见A Treatise on Government. PP120—122, London，J. M.Dent&Sons Ltd., New York，E.P.Dutton。英语贵族aristocrat的字面含义是“最优秀者”。亚里斯多德说贵族是有门第和教养的人，是有财富、荣誉和声望的人。

注（4）参见崔之元《“混合宪法与对中国政治的三层分析》，《战略与管理》，1998年，第三期，第60—61页。

注（5）转引自上文。

注（6）埃德温.T.黑费勒《美洲共和国是什么构成的》，载于埃尔金.索乌坦编《新宪政论》，周叶谦等译，北京三联书店，1997年。

注（7）卡斯.R.森斯坦《共和主义的永久遗产》，载于埃尔金.索乌坦编《新宪政论》。

注（8）混合均衡政体的实践和思想在西方的影响是如此深远，所以，在革命前的英国、法国等君主国家，我们仍然可以看到某种明显的混合均衡政体属性。革命前的英国有国王、贵族院和平民院，法国有国王、三级会议和可以拒绝登记国王律令的法院。当时的英国和法国可以称为混合君主国，而不能视为混合均衡国家，因为君主制的原则高于混和均衡制的原则，王权过于强大。共和制是对君主制的否定，但共和制与君主制的本质区别，不在于是否有国王而在于是否存在个人集权，在于是否存在可以集中行使最高立法、行政、司法权的个人。共和制也是对寡头制的否定，一个国家虽然没有国王，但如果是一个寡头集团在行使最高立法、行政、司法权，这个国家也不是共和国。简言之，共和制的对立面是集权制。

注（9）崔之元先生《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》一文就持此种观点。

注（10）[英]M.J.C维尔著《宪政与分权》， 32—36页，强世功译，三联书店，1997年。

注（11）同上书，20—28页。

注（12）现代共和国的选举制、代议制不仅有平民精神，还有贵族精神，有关这方面的讨论将在第四部分进行。

注（13）传统的混合政体思想在英国革命期间曾一度遭到惨重打击，但在英国人饱受克伦威尔独裁之苦后，混和政体思想回潮，君主重新出现在英国。

注（14）参见《联邦党人文集》，汉密尔顿等著，程逢如等译，第264页，商务印书馆

注（15）参见〈〈联邦党人文集〉〉，第264页，商务印书馆。

注（16）参见[意]马斯泰罗内著〈〈欧洲民主史〉〉，第103页，社会科学文献出版社，1998年。

[v]

注（20）详见王天成《宪法的脊梁---宪法的法律性论略》《北京大学研究生学刊》1991年，第三期。

注（21）Aristotle. “A Treatise on Government” P115—116

注（22)转引自应复克等著《西方民主史》，第5页，中国社会科学出版社，1997年。

注（23）由不受其他部门节制的议会统治的政府，叫做“大会制政府”。法兰西第一共和国政府就是这样的政府，雅各宾党人正是利用这样的政府推行其恐怖统治的。称其为共和政府是对共和政体的玷污，但不妨认为它是一种“纯粹民主”

注（24）麦迪逊说：“在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。”他说，为达到这一目的，“政府某些部门的稳定和独立（唯一的另一保证）必然会相应加强。”《联邦党人文集》， 266页。

[viii]注（25）参见崔之元《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》。

注（26）转引自前文

注（27）参阅[美]戴伊·奇格勒著《美国民主的讽刺》，张绍伦、金筑等译。作者指责美国由杰出人物统治是对民主的讽刺，译者对此十分赞赏。

注（28）马斯泰罗内：《欧洲民主史》第29页。

[ix] 注（29）Aristotle “A Treatise on Government”。

注（30）孟德斯鸠《论法的精神》第41页，张雁深译，商务印书馆，1987年。

注（31）孟德斯鸠《论法的精神》，第112页。孟德斯鸠说：“极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义，就象一人独裁的专制主义是以征服而告终一样。（同上书，113页）。

[x] 注（32）引自哈洛韦尔为弗里德里希《超验正义》一书所写的序言，周勇等译，三联书店，1997年

注（33）[意]萨托利《宪政疏议》，刘军宁等编《公共论丛》第一辑。

注（34）同上。

注（35）萨托利《宪政疏议》。

[xi] 注（36）共和政府可以自我节制。

[xii] 注（37）转引自弗里德里希《超验正义》第3页。

注（38）同上。

注（39）同上书第6页。

注（40）奥古斯丁认为，真正的正义应是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。这种真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到而永远不可能在世俗共同体中找到。人间最好的法律也只是真正的正义的“残片”或“境像”，真正的正义只存在于上帝之城，不属于此世。奥古斯丁区别了res publica （共和国）与Regnum（君主国）他说前者即res populi （人民的事业），是一种“属于”人民的政治秩序，而后者则不是，象抢劫团伙。不过奥古斯丁认为res. Publican不是一种真正理想的政治秩序。因为他认为人间永远不会有真正的正义，以上均摘自弗里德里希《超验正义》一书，（9-11页）。

注（41）弗里德里希《超验正义》第37页。

注（42）参见《美国宪法的“高级法”背景》[美]爱德华·S·考文著，强世功译，三联出版社 1997年7月7日

[xiii] 注（43）中华书局<<四书章句集注>>第17页,1983年,朱子这样解释”命”； ”命”,犹令也.”

注（44）昆廷·斯金纳著，段胜武等译：《现代政治思想的基础》第46页求实出版社，1989年

注（45）转引自《新宪政论》165-166页

注（46）希尔斯《市民社会的美德》载《公共论丛》第5辑286页

注（47）《美国历史文献选集》第26页非正式出版物，美国驻华使馆编。

注（48）托克维尔《论美国的民主》董果良译，商务印书馆，1997年47-48页

注（49）同上书 341页

注（50）同47。

注（51）宗教与世俗的伦理学说的根本区别在于宗教相信存在一个超越的本体。该超越的本体是人类的理性所无法理解的，所以，人们不是用理性去证明其存在，而是用身心去体悟其存在。由于儒家思想相超越本体，所以说儒学是一种宗教。

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关天道: 台湾公民社会印象记

台湾公民社会印象记

作者：关天道（北京）

2005年3月，受台湾法鼓山人文基金会的邀请，北京大学和清华大学代表团一行12人先后参观和访问了台湾的法鼓山佛教基地、中央研究院、台湾大学、新竹清华大学等文化机构。作为代表团的一员，在短短一周时间里，我最感振奋和难忘的是台湾的公民社会。

环保领域中的公民精神

台湾是一座绿岛，森林覆盖率高达52%。这不仅因为台湾当局对于森林有周密而切实的法律保护，更重要的是台湾人具有非常自觉的环保意识。只有这些制度和理念在公民社会中生根发芽，它才会有巨大的生命力和持久的后劲。正如美国著名社会学家英格尔斯所说：“那些完善的现代制度以及伴随而来的指导大纲、管理守则，本身是一些空的躯壳。如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的。再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人的手中变成废纸一堆。”

在我们的下榻处，我注意到备用毛巾的标签上写着几行字：“为爱护地球，本毛巾不漂白、不染色；为爱护自己，本毛巾无化学添加剂；本毛巾为天然棉纱织成，因含有少许棉籽油和棉籽壳，故色泽微黄，属正常自然现象，使用后将会越洗越白，越洗越软。感恩厂商×××提供此天然产品让我们在生活中能随手作环保。”

而当我出去要坐电梯时，却发现电梯开关处有张纸条，上面醒目地写着：“依据统计数据，电梯每启动一次需耗费30元成本。为了节省资源，如果你的体力许可，烦请多走楼梯代替搭乘电梯，多走楼梯有益身体健康喔。”在这样入情入理的提醒面前，我当然是走楼梯了。
第二天我们参观法鼓山时，看到许多移植的树木。工作人员告诉我们，移植一株这样的树需要花几万台币，比重新栽植的费用高多了。但是如果不移植，那些树木就会在建房的时候被毁灭。移植不是为了省钱，而是为了保护树的生命。这种超越了功利的环保观念，在大陆学界的确不常听到。

如此高度重视环保的细节在台湾有很多。在书店买书的时候，如果你不主动要，服务员一般不会主动给你袋子的；而袋子都是纸质的，绝不会是塑料袋。一般商店里都会张贴告示：“配合政府政令，请尽量自备环保手提袋。”不管是在高级饭店还是陋巷的小饭馆，用的都是消毒后可再使用的筷子，而不是一次性木筷。

垃圾回收箱上，往往有这样的宣传句：“您每天只要一个环保小动作，就可拯救一个热带雨林。”回收的废纸也是要分类的，B4纸放在一个地方，其他的纸放在一个地方，不可混淆。据管理人员说，大家基本上都能正确地分类处理废纸。连废纸都要分类，其他垃圾更是不用说了。台北街头的分类垃圾箱很多，绝对不会给你随手一扔的大好机会。

令人感慨的是，这些保护环境的举动，几乎都是出自台湾公民社会中普通老百姓的自觉意识。没有强制、功利，也没有沾沾自喜的“做好事”意识，而是一种习以为常的生活习惯。在台湾，爱护环境、节约资源、优化生态，不仅仅是公民的一种义务，更是公民的一种权利。

政治领域中的公民参与

长期以来我对台湾民主状况的认识主要来自于新闻联播中台湾立法委员抢夺话筒甚至拳脚相加的画面，以及揭露台湾民主进程阴暗面的电影《黑金》。在台湾接触了很多民众，才发现台湾的民主并不像我以前想的那么虚伪、恶劣，它是台湾社会基本的政治生态环境。

蒋介石先生在台湾实行的是威权主义体制，这种体制由他的儿子蒋经国继承下来。在蒋经国执政后期，由于民主化浪潮的压力，也由于蒋经国本人的开明和睿智，台湾渐渐向民主体制过渡。蒋经国先生在其执政晚期进行了解严、开放党禁和报禁、开放民众赴大陆探亲、两岸互通信息等许多有利于台湾民主化和两岸和平统一的事业，从而成为台湾的“民主之父”。其后继者先后废止“动员戡乱时期临时条款”，取消“阴谋内乱罪”及“言论内乱罪”，开放言论监督。1994年，台湾每人一票直选“省长”。1996年，台湾举行有史以来的第一次“总统”民选。2000年的5月20日，非国民党籍的陈水扁成为台湾地区的新领导人。从此以后，不管是谁执政，都不能也不敢开民主化的历史倒车，陈水扁也不例外。

台湾人民热爱民主、认同民主，不允许别人玷污民主。2004年台湾大选陈水扁在“枪击案”中连任后，不满此次大选舞弊的台湾民众走上街头，游行抗议，充分表达了对于陈水扁戏弄民主这一做法的不满和愤慨，这就是著名的“319大游行”。陪同我们参观访问的法鼓人文社会学院行政组主任吴锦漳先生是一个温文儒雅的谦谦君子，但是在那次游行中他却冲在最前面。他说自己之所以参加那次游行就是不愿意看到台湾的民主被少数人任意玩弄和践踏。在台湾，任何党派在实现自己党的意志时都必须充分考虑到台湾已经是个民主社会这一基本事实。平心而论，在世界的民主化进程中，台湾民主化的代价可能是最低的。一个长期对台湾人民专政的党被人民以自己的选票赶下了台，在这个过程中没有内战、分裂、政变，也没有经济大衰退，这种和平的民主化进程在世界史上也是不多见的。它充分说明，孙中山先生所说的民主是“世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”的论断，的确是高瞻远瞩的重要思想；包括台湾人民在内的中国人民是有能力有勇气也有智慧走出一条具有中国特色的民主化道路的。

台湾社会中的公民人格

尽管台湾的民主带有一定的民粹主义色彩，在它的发展初期也有过黑金政治的烙印，但是它毕竟走上了民主的道路。在踉踉跄跄的民主化进程中，台湾告别了“党国体制”和“强人政治”，台湾老百姓也在民主制度中养成了自由独立的公民人格。我们在台湾遇到了很多这种具有公民人格的普通民众。

古武南先生是北浦客家小镇的一名导游，他说自己曾给许多台湾高官导游，也拒绝过给许多台湾高官导游。他说：“做不做导游是我的自由和爱好，谁也没有权力强迫我干自己不愿意的事情。”他在当地很有威望，在政府与民众之间出现矛盾的时候，他是双方都信得过的调解员，“但是从不收费。”他的话语之间总是充满了自信的调侃和轻松的玩笑，“我们的县长对我是又爱又恨，爱的是他们离不开我这个义务调解员，恨的是我常常直言不讳批评现政府种种不得民心的措施。”

当然，我们还遇到了另外一些台湾人，用一名随行者的话说就是他们都有很强的优越感。比如我们在台湾买东西或吃饭的时候，总会被问道“北京有没有百货公司”、“你们的啤酒为什么不冰镇”等令人啼笑皆非的问题。之所以出现这些情况，第一是由于台湾当局的歪曲宣传和蒙蔽。为了杜绝台湾人民真实了解大陆的实际情况和对台政策，台湾当局竟然动用现代科技手段使得台湾无法接收大陆的电视节目。第二个原因就是他们的优越感的确是有理由的。台湾的人均GNP在1992年就突破了1万美元。陪同我们的吴主任很自豪地说，“我们想让谁上台谁就上台，想让谁下台谁就下台，是他们看我们脸色，不是我们看他们的脸色。”

台湾人的公民人格的形成，不仅与台湾社会民主制度的确立有关，也与民主意识的普及有关。这种民主意识可以从以下的一件小事中看出来。法鼓山的师姐们告诉我们，法鼓山为了扩建而征地时遇到了很大困难。原因是台湾实行的是土地私有制，政府无权征地。社会组织如果用地，必须自己挨家挨户地去与土地所有者谈判。可想而知，交易成本是不会小的。师姐们说，即使这样很麻烦，但是他们也很乐意去做，因为这是民主社会的基本要求。法鼓山是台湾佛教界的四大山头之一，在台湾有着非常大的社会影响，但是他们却很自觉地履行一个公民社团的义务，避免了所谓“拆迁问题”的发生。

访问台湾大学的时候，我们听到最多的名字就是傅斯年，其最为人称道的就是他在1948年到1950年担任台大校长期间，不遗余力地维护学术的独立与自由。这个人担任过“五四运动”的总指挥，创办了中国现代学术史上别立新宗的历史语言研究所，因为先后炮轰掉国民党政府的行政院长孔祥熙和宋子文而被人们称为“傅大炮”，他敢以自己的身家性命反抗国民党的联保制度从而维护了台湾大学的学术自由和独立，为了自己的理想最后猝死在工作岗位上。

傅斯年曾经过说：“大学是个教授集团，不是一个衙门，照大学法，校长虽然权力甚大，然我为学校之前途计，决不能有极权主义的作风。”这种自由办学、学术独立的原则使台大与老北大在风气上甚是切合。而且他总是能从蒋介石那里弄来办学的经费，他对于这一点也是很自豪的。

傅斯年先生也有几句名言足以流传千古，一是“与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”，二是“史学就是史料学”，三是“这个样子的宋子文非走开不可”，四是“砍掉我的脑袋我也不能这样说”，五是“这些话就是打死我也是要说的”。单从这几句掷地有声的话中，我们就能看出一个铁骨铮铮、直道而行的君子形象。

台湾的自由民主事业先驱，殷海光也是非常重要的一人。20世纪五六十年代的台湾，这个自由主义知识分子与大陆的顾准一样，都在深入进行着关于弘扬自由、鞭挞专制的思想活动。他是五六十年代台湾岛上最负盛名的抗暴旗手、民主斗士，同时也是源远流长的中国专制主义的批判者和反思者。他的心血所凝结的学理层面的自由民主理论，对台湾社会的民主化和自由化进程发挥了不可取代的独特作用。

公民社会的多元文化

作为一种公民社会的必然表现，台湾社会中的多元文化主义也给我们留下了非常深刻的印象。在这美丽的台湾岛上，各种各样的文化就像五彩缤纷的花朵一样，各展丰姿、竞相开放。

我们在台湾的短短几天，深深感觉到古典文化的魅力。以前看钱钟书先生的《管锥篇》，纳闷他为什么执意要用繁体字排版；钱先生说得好，“我的书必须用繁体来读；喜欢简体的人，我的书不读也罢”。台湾至今还保留着繁体字。在台湾的一些公共场合，总能看到一些令人回味无穷的句子，例如：“习惯反省，容易看到真相；凡事严谨，容易活得自在”、“智能可在孤独中培养，品德须在人际中修养”。这些句子中无不包涵着中国传统文化的精华。

西方文化对台湾的影响也很大。教育方面就是一个很好的例子。我们访问的台湾大学、中研院等学术单位，国际交流非常频繁和广泛，他们的学术管理和学术体制也与大陆有很大不同而与西方的体制更为接近。台湾的中研院院士中，文科院士占有非常大的比率，而这种院士制度在大陆只在建国初期存在过（当时称为学部委员），时至今日，中国大陆的两院院士中基本上都是理工科人士，稍有文科背景的院士也是经济管理等实用性很强的学科出身，人文学科背景的院士基本没有。

有的人认为，在全球化浪潮面前，民族文化处于非常危险的境地，需要特别保护。台湾的实际情况告诉我们，国际化的程度高不一定就要导致民族化的程度低，反之亦然。只要是好的文化遗产，不论是世界的还是民族的，我们都要虚怀若谷地接受。以民族化抵挡全球化或者以全球化消解民族化，都是不可能、也不必要的。

台湾的宗教文化充分体现了多元主义的特点。三大宗教基督教、佛教和伊斯兰教在台湾都有很大的生存空间，除此以外，道教的各个支派以及各种民间信仰在台湾的信仰系统中都占有一定地位。各种宗教信仰之所以并行不悖，是由于台湾是一个民主社会。台湾当局并没有也没有权力去扶植某种宗教或者打压某种宗教，政府本身也没有拿自己的政治信仰去整合台湾社会的宗教信仰。在台湾，以前作为意识形态的三民主义早已不能作为人民的信仰存在了，台湾人民最终选择了具有超验性的宗教信仰而摒弃了政治教条。其中最有影响的当属佛教，据说台湾信教人口中信仰佛教的人占70%以上。

而台湾的佛教又有不同的派别，素有“四大山头、九大门派”之说。他们的活动重点各有不同，有的以弘法为主，如法鼓山；有的以救济为重点，如慈济。“四大山头”之一法鼓山的创始人圣严法师著作等身、学识渊博、为人谦和。他亲手创办了中华佛学研究所、法鼓大学和法鼓山佛教基地，并在1999年发起了蔚为大观的“心五四运动”。心五四运动包括“四安”、“四要”、“四它”、“四感”、“四福”这五个“四项基本要求”。四安指的是安心、安身、安家、安业；四要指的是需要、想要、能要、该要；四它指的是面对它、接受它、处理它、放下它；四感指的是感恩、感谢、感化、感动；四福指的是知福、惜福、培福、种福。“心五四运动”不仅在台湾而且在海内外都有非常大的影响，它配合着法鼓山的“提升人的品质、建设人间净土”这一宗旨，使越来越多的人参与这种“与人为善”的伟大事业。和平统一祖国

时至今日，虽然两岸尚未统一，但是他们都在按照自己的模式快速发展着。大陆人民和台湾人民，都是中华民族的有机组成部分。台湾及台湾人的作为证明，中国人的民族性并非是与现代性无缘的民族性；中国人能够过民主的生活，能作为公民参与到社会生活中来。

人类确有普适价值的存在，比如说自由、民主、人权与和谐等。这些普适价值尽管带有不同民族的不同色彩，但是本质是相通的。我们根本没有理由以某种价值最初发生于西方或者它带有某种西方形式而将这种价值说成是“地方性知识”，这种说法实质上是摒自己于人类各种优秀文明成果的范畴之外。我们也不能以我们的民族性与西方的文明成果不相容为借口而拒绝接纳人类的文明成果。民主制度的确立、雄厚的经济实力、完善的社会保障制度等都是台湾公民社会之所以比较发达的原因。■

出处：《南风窗》杂志

公法评论

- 作者： wanliang 2005年10月7日, 星期五 21:07　回复（1） |　引用（2）加入博采

冯.哈耶克: 自由秩序原理(一)

摘要：本书乃是对一种人的状态（condition）的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将把此一状态称之为自由（liberty or freedom）的状态　查看全文

- 作者： wanliang 2005年10月5日, 星期三 23:19　回复（1） |　引用（2）加入博采

米塞斯：自由与财产权

自由与财产权

米塞斯著　秋风译

　　本文是作者1958年在第九届朝圣山学社（the Mont Pelerin Society）会议期间在普林斯顿大学的一次演讲。

　　18世纪末的时候，有两种占主流地位的自由观念，不过他们都跟我们现在所说的自由（liberty and freedom）概念大相径庭。

　　第一种自由概念纯粹是学理性的，从来就没有运用于任何实际政治中。在这些古希腊和罗马时代的作家看来，自由当然是某种理所当然地不可能属于所有人的东西，它是少数人的特权，多数人不能享有。因此，古希腊人所谓的民主，用现在的术语来说，并不林肯所说的“民治的”政府（government by the people），而只是一种寡头政治，只有完全意义上的公民（full-right citizens）的才能进行统治，而群众则是meteques或奴隶。不过，就是这种公元前四世纪的有限的自由，此后的哲学家、历史学家和雄辩家也从未将其视为实有其事的宪政制度，在他们的时代，这种制度已经无可挽回地失落了。他们哀叹黄金时代一去不复返，不知道怎样才能找回这个黄金时代。

　　第二种自由的概念则不是寡头政治，虽然它也是在受到文献中关于这种政体记述的鼓舞下出现的。野心勃勃的土地贵族统治，有时也包括城市贵族，为保护自己的特权而抵制日益强大的专制主义国王的权力。在欧洲大陆大部分地区，国王们都赢得了这些冲突的胜利。只有在英格兰和荷兰，贵族和城市资产阶级打败了国王。但他们所赢得的并不是自由，而仅仅是精英的自由，是少数人的自由。

　　那个时代的人一直没有通过法律解决诸如农奴制、和奴隶制的问题，但我们也不能把对自由的赞美说成是伪善，他们面临很多困难，不知道如何妥善地解决。传统的生产体系无法满足日益增长的人口的需求。前资本主义的农业和手工业生产方式完全无法负担这么多人的需求。这些多余人口就沦为饥民、乞丐。他们对现存的社会秩序之维系构成了威胁，而很长时期内，没有人能想到会有另外一种秩序，一种国家形态（a state of affairs），可以养活所有这些不幸陷入贫困的人。其实如果赋予他们完全的公民权利、而同时仍使他们较少参与国家事务的管理，可能并不会有什么问题，（There could not be any question of granting them full civil rights, still less of giving them a share of the conduct of affairs of state）.统治者所知晓的唯一的权宜之计就是诉诸暴力让他们安静下来。

　　前资本主义的生产体系是限制性的（restrictive）。其历史基础是军事征服。获胜的国王们把土地分赐给属下的骑士，这些贵族就是字面意义上的领主，他们并不依赖市场上的买卖活动来维持生产活动。相反，他们自己就是手工业产品的主要消费者，当时的手工业都通过行会组织在某种社团结构中。这种体制是压制创新活动的，它禁止偏离传统的制造工艺。农业或手工业所能提供的就业机会是有限的。在这种情况下，用马尔萨斯的话说，很多人无奈地发现，“大自然已不能慷慨也令他容身”，“大自然似乎要他滚开“[1]。而这些穷人为了生存，又生出越来越多的孩子，结果，贫穷无助者令人绝望地越来越多。.

　　然而，这时候资本主义出现了。一般人都注意到了机器生产取代更原始、效率更低的手工作坊带来的激烈的变革。这是很肤浅的看法。资本主义区别于前资本主义生产方式的主要特征在于，是其全新的市场原则（principle of marketing）。资本主义并不是简单的大规模生产，相反，大规模生产只是在满足大众的需求。过去的手工业生产只能迎合人数有限的富人的需求，而工厂则能为更多人生产廉价物品。早期工厂生产的产品都是设计用以服务于普通大众的，当然在工厂中工作的也正是这些人。他们或直接地供应商品为自己服务，或间接地通过出口，从而为他们自己提供食品和原材料。这种市场原则是早期资本主义的标志，当然也是现代资本主义的特征。员工自己就消费了他们生产的绝大部分消费品。他们是至高无上的消费者，他们“总是对的”。他们购买或是拒绝购买，将决定生产什么，生产多少，何种品质。通过购买谁生产的商品最最适合于自己，他们就购买谁的产品，这些企业就获得利润进而扩展事业，另一些企业则可能会亏损、倒闭。由此，他们就不断地把生产要素转移到那些最完美地满足了他们需求的商人手中。这样，资本主义生产要素的私人所有就具有了社会的功能。由此看来，企业家、资本家和地主只不过是消费者的受托人而已，而且对这些消费者的要求，谁也不敢说三道四。要想致富，就必须充分地节省和积累资本。为了能够一次又一次地投资，并获得回报，就必须尽可能地满足消费者的需求。市场过程每天都在重负进行投票活动，那些不能按照公众发出的信号来使用其财产的人，不可避免地就会被这个过程赶出挣钱人的行列。那些仅仅由于为大众服务、因而变得规模大起来的企业，却成了当代政府和自命不凡的知识分子最憎恨的目标。那些只满足少数人奢华需求的工厂，规模不可能做大。19世纪的历史学家和政治家的缺点就在于，他们没有认识到，工人才是工业生产主要的消费者。在他们看来，工薪阶层只能从寄生的上层社会捡点儿残羹冷炙，他们形成一种错觉，以为工厂剥夺了大量手工工人。如果他们稍为留意一下统计数字，他们就能很容易地发现，他们的观点是大错特错了。婴儿死亡率下降了，平均寿命延长了，人口增长了，平民百姓也能享受到甚至过去的富人都不能想象的便利与舒适。

　　不过，大众的这种空前的富裕，并不仅仅是工业革命的产物。工业革命的主要成就，是把经济的控制权从土地所有者手中，转移给所有人。平民百姓不再是只配干苦力，吃点富人掉下的面包渣，就可以满足。前资本主义社会最典型第三种等级、贱民阶层——奴隶，农奴——消失了，教士或学者以及16到19世纪的不列颠法律都视其为可怜贫穷。而他们的子孙，在新的商业形态下，不仅是拥有人身自由的工人，更是消费者。这种深刻的变化，反映了生意对市场的依赖。做生意头等重要的除了市场还是市场，着就是资本主义企业的座右铭。而市场就意味着掏钱者即买家即消费者。因此在资本主义条件下获得财富的唯一途径就是，比其他人以更低廉的价格更好地服务于消费者。
　　在某家商店或某个工厂，所有者就是老板，或者在公司里代表股东的董事长是老板。但这种老板身份只是表面上的，是有条件的，它必须服从于消费者的至高无上地位。消费者才是王者，是真正的老板，而生产者，如果不能比竞争对手更好地服务于消费者，就什么也都不是。

　　正是这一伟大的经济转型，改变了世界的面貌。它很快就把政治权力从有特权的少数人手里转移到了人民手中。随着工业革命进程，承认都获得了公民权利。平民百姓在市场过程中拥有选择企业和资本家的力量，在政治领域他们也获得了类似的实力。他成为了选民。

　市场就是民主，每一便士都获得了投票的权利（every penny gives a right to vote），这一点已为一些杰出的经济学家注意到，我想最早认识到这一点的可能是Frank A. Fetter晚年。其实可以更准确地说，民治的代议制政府实际上就是试图运用市场模式来安排宪政事务，不过，这种设计从来没有完全成功过。在政治领域，经常是多数人的意志占了统治地位，少数人就只有服从,当然，假如他们在数量上不是很少以致于被忽略不计，他们的意愿会被多数考虑。然而，服装工业不仅为体态正常的人生产服装，也为胖子生产服装，出版业既为大众出版西部故事或侦探小说，也为鉴赏品味较高的人出书。第二点重要区别是，在政治领域，某个人或是某个小团体，不能违背多数人的一意志，而在学术领域，拥有私有财产者却是有可能叛逆一回的。叛逆者当然要为自己的独立性付出代价，在这一领域里，如果不承担牺牲，恐怕也就得不到奖赏。但如果某人愿意付出这种代价，他就可以自由地背离占统治地位的新旧正统教条。在社会主义政权下，Kierkegaard, Schopenauer, Veblen, or Freud等等异端会是什么样？还有Monet, Courbet, Walt Whitman, Rilke,Kafka等等能生存吗?古今中外，每种新的思考和行动方式的探索者之所以能得意涌现，就是因为私有财产能够使其对多数认同的方式的蔑视成为可能。大量这样的特立独行之士，惟有在经济上充分地独立，才能公然向政府挑战就多数人的意见。而在自由经济条件下，他们会发现，公众中就有人准备资助和支持他们。你能想象没有了工厂主恩格斯，马克思会是什么样吗？

III
　　社会主义者对资本主义经济方面的批评总体上看之所以无的放矢，就在于他们根本没有理解市场经济中消费者的至高无上地位。他们只看到了各种各样企业和计划中的层级性组织，却没有认识到利润制度会迫使企业为消费者服务。在跟员工们打交道的时候，工会总是说只有怨恨和贪欲，才能阻止那些管理阶层给自己涨工资。他们目光短浅，看不到工厂大门以外的广阔世界的现实。他们及其理论代言人大谈什么经济权力的集中，却没有认识到经济权力最终是掌握在掏钱买东西的公众手里的，而工人自己本来就是这一数量巨大的多数的组成部分。他们没有能力理解市场，这表现在，他们将其不适当地比喻为是工业界的君主和领主。他们也很迟钝，看不到君主或领主与市场中的“巧克力国王” 之间的不同，前者必须有一位更有实力的征服者，才可以把他赶走，而后者只要消费者宁愿去买另一位供应商的东西，就立刻丧失其王国。这种曲解可以说是社会主义鼓吹计划的根本原因。假如某位社会主义领袖也靠卖热狗讨生活，那他一定会理解，消费者才是至高无上的。当然他们是职业革命家，他们唯一的工作就是煽风点火搞内战。列宁的理想是按照邮局的模式创建某种国家生产体系，它可以不依赖消费者，因为它的赤字可以通过强制征税来弥补。他说，“整个社会就变成一个办公室和一家大工厂”。 [2] 他也注意到，如果世界上仅有邮局和工厂幸存，其性质将彻底改变，人民再也不可能在不同企业提供的种类繁多的产品和服务之间进行选择了。因为他的盲目性使他认识不到市场和消费者在资本主义中所扮演的角色，他当然也就认识不见自由与奴役的区别。因为在他眼里，工人仅仅只是工人，而非同时也是消费者，他相信他们在资本主义下就已经是奴隶，那么在对所有工厂和商店实现国有化后，他们的地位就不会有什么变化。社会主义用一个独裁者或一个独裁者委员取代了消费者的主权。随着公民在经济上的至高无上地位的丧失，他们必将失去政治上的主权地位。唯一的生产计划会剥夺针对不同消费者的多样的生产计划，相应地在宪政上，必然是一个政党原则，剥夺公民计划公共事务的任何机会。自由是不可分割的。一个人如果不能选择自己喜欢的牌的罐头食品或香皂，他也就失去了在不同的政治团体和政治方案进行选择及选举执政者的可能。他就不再是一个人了，他成了某个至高无上的社会工程师（the supreme social engineer）手里的一件工具（a pawn）。甚至他的生育后代的自由也将被优生学所消灭。当然了，社会主义领袖偶尔也也向我们保证说，独裁暴政只将适用于从资本主义和代议制政治向社会主义的太平盛世转轨的过程中，到了那个时候，每个人的需求和愿望都将得到极大的满足。[3] 英国新剑桥学派很有名的代表人物Miss Joan Robinson曾经很仁慈地向我们发誓，只要社会主义政权“非常稳固不再受到批判，那时，甚至连独立的交响乐团”都将被允许继续活动。[4]因此，对不同政见者的清算，是把我们带往所谓自由的共产主义的必要条件。据此我们就能理解，另一位有名的英国人Mr. J. G. Crowther had in mind 他赞扬中世纪的宗教裁判所“有益于科学发展，因为它保护了新兴阶级”。[5]一切的一切就都明白了，只有当所有人都懦弱地屈从与独裁者，才会停止对于不同政见者的清算。Caligula, Torquemada, Robespierre之类的人物，绝对都会赞成这种解决方案。
　　社会主义者发动了一场语义学革命，把常用词汇的含义彻底翻转为它的反义词。在George Orwell所说的他们的“官方宣传语言”词汇表中，只有一个词，那就是“一党专政原则”（the one-party principle）。现在语源学上的（etymologically）党就起源于作为名词的（part）。The brotherless part部分跟其反义词“整体”已不再有什么区别了；部分就等于整体。一个A brotherless party的党已不是一个政党，一党制实际上根本就是无党制（a no-party principle），它意味着对一切形式反对派的镇压。自由就是指在在同意或不同意之间进行选择的权利，而在官方宣传语言中，它却意味着无条件地同意的义务，而严格禁止不同意。政治词汇的传统含义的这种颠倒，不仅仅是俄罗斯共产主义者及其法西斯和纳粹门徒语言上的怪癖。废除了私有财产的社会秩序必然剥夺了消费者自治和自主独立的权利，从而每个人都得服从中央计划当局的独裁专断的判断，而如果这个当局不掩饰其主要特征，就难以获得群众的支持。如果社会主义者公开对选民说，他们的终极目标就是给他们套上枷锁，恐怕不会就有人支持他们。所以为了深藏不露的目的，他们不得不费劲纯舌，肆意曲解自由一词的传统含义。
[2]. V.I. Lenin, State and Revolution (New York: International Publishers, s.d.) p. 84.
[3]. Karl Marx, Sur Kritik des Sozialdemoskratischen Programms von Gotha, ed. Kreibich (Reichenberg, 1920), p. 23.
[4]. Joan Robinson, Private Enterprise and Public Control (published for the Association for Education in Citzenship by the English Universities Press, Ltd., s.d.), pp. 13-14.
[5]. J. G. Crowther, Social Relations of Science (London, 1941), p. 333.

IV
　　而这些大阴谋的局内人之间进行的深奥的谈论却截然不同。在这些讨论中，那些发起者们并不掩饰他们关于自由的意图。在他们看来，自由过去在资产阶级社会中当然是一个好东西，因为它给他们提供了推销他们的纲领的条件。然而一旦社会主义取得胜利，就没有任何必要实行思想自由，个人之间也不得再有任何结社行为。社会主义的太平盛世已经到来，人类已经臻于完美状态，则任何变化都是对这种完美状态的背离。在这种情况下，容忍异端才是精神失常了呢。
　　布尔什维克主义者曾说，自由是资产阶级的偏见。一般人并没有什么思想，他也不会写书，也不想当异端，更不会发明什么新的生产方式，他们只想着受生活，所以他们对知识分子的阶级利益并不关心，只有这些知识分子本身才是靠专业当异端和发明创新来讨生活的。
　　这可以说是对平民百姓能想得出来的最无礼的蔑视，根本就不值一驳，问题并不在于一般人是否会运用思想、言论和协作的自由，问题在于，即使是最行动迟缓的墨守成规者，是否能从比他拥有更高智力和意志力的人之运用自由中受益。普通人也许的确是不关心甚至耻于与比自己棒的人打交道，但他也乐意享用那些发明创造的成果的好处。他并不理解这一切，他看不出这些东西有什么好。但这些思想和理论一旦为有进取精神的商人所应用来满足他的潜藏的愿望，他会马上接受这新产品。毫无疑问，普通人正是所有现代科学技术成就的主要受益者。
　　确实，普通人的智力才干，可能的确没有机会爬到大企业首脑的位置上，但是市场却把经济事务中最至高无上的地位安排给他，正是这种情况激励那些技术专家和制度创新者最充分地利用科学研究成果。而有些人却不准知识分子的视野扩展到工厂的内部组织范围之外，并且认识不到什么东西促进商人有所作为，唯有这些人注意不到这一事实。
　　那些仰慕苏维埃制度的人一遍又一遍地告诉我们说，自由并不是最高的善，如果它意味着贫穷，就“不值得拥有”。在他们看来，为了替群众谋取财富而牺牲自由是完全正当的。除了一些不愿意遵守党的路线的顽固的利己主义者外，全体俄罗斯人民都都十分幸福。然而我们却不能肯定，死于饥荒的几百万乌克兰农民，被关在劳动集中营中的人，那些被清洗的马克思主义领袖是否跟俄罗斯人一样幸福。但我们决不能忽视这一事实：西方自由国家的生活水平远远高于共产主义东方的生活水平。如果放弃自由原本是为了实现繁荣，那么，俄罗斯人显然做了亏本买卖，他们失去了自由，也没有获得繁荣。

V
　　浪漫的哲学家们有一种幻想，以为历史的早期，个人是自由的，而历史进化的过程则剥夺了个人原初的自由。卢梭就曾经说过，而肥料自然状态下是自由的，是社会把他变成奴隶。实际上，原始人是任凭强者摆布的，这些强壮的家伙会抢夺他可怜的赖以维持生存的东西。在自然状态下，自由根本就免谈。自由的概念向来所指的乃是人们之间的社会关系。社会上许多人没有认识到，个人绝对独立根本就是虚幻的概念。生活于社会中，每个人都得指望他人为他提供福利，反过来，他也必须为他人提供福利。社会从本质上说，就是互相交换服务。假如个人有机会进行选择，那他就是自由的，而如果他处于暴力或暴力胁迫下而只能屈从于某一个交换条件，不管他们的感觉如何，他们都失去了自由。这种奴役状态绝对是一种不自由，因此是主人给他指派任务，并决定在他完成任务后，只能接受什么回报。
　　说到镇压与强迫的社会组织即政府，跟自由根本就沾不上边。政府从本质上是对自由的否定。为了使所有人都遵守政府的命令，它必然依靠暴力或暴力胁迫，它才不管人们是否喜欢它的命令呢。一旦政府的权限扩张，那就只有强迫威压，而没有自由了。政府是一种必要的制度，是确保社会协作体系平稳运转、免受境内外歹徒暴力行为破坏的手段。政府并非如某些人经常挂在嘴边的是什么必要的魔鬼（a necessary evil）。它不是什么魔鬼，只是一个工具，唯有它能使爱好和平的人们得以共存。但它仍是自由的对立面。它在殴打，在监禁人，在吊死人。政府不管干什么，最终都得靠全副武装的军警撑腰。如果政府想建立学校或医院，它就要征税，就要强迫公民们来买单。.
　　如果我们考虑一下这一事实，即如果没有政府机构的暴力行为的控制，自然的人既不会有文明，也不会有和平，准此，我们可以把政府称之为最有益的人间组织机构。不过事实却是，政府仍意味着镇制而非自由。自由只存在于政府没有干预到的范围内。自由向来就是免于政府的干预，（Liberty is always freedom from the government），它是对政府干预的一种约束。自由只有在公民有机会选择按他们自己喜欢的方式行事的地方才能发育成长。公民权利，就是把那些管理国家事务的人限制个人自由行动的范围，限定在一个严格的界限内。
　　人们组建政府的终极目的乃在于，使按劳动分工原则形成的一定的社会合作体系得以正常运转。如果人们所欲求的是社会制度是社会主义（共产主义、计划经济），那就没有自由的容身之所。全体公民在方方面面都得屈从与政府的命令。国家是无所不能（a total state），政权则是极权主义的（totalitarian）。只有政府能制定计划，并强迫所有人按这唯一的计划行动。在市场经济下，个人可以自由地选择他欲整合进社会协作框架的方式途径。一旦市场交换的范围扩展，各个部分的个人就可以自发行动作出反应。这一制度下的这种状态就被称之为自由放任，Ferdinand Lassalle 称之为守夜人国家（nightwatchman state），这里才有自由，因为个人可以自由地为自己的目的制定自己的计划。
　　社会主义者必须承认在社会主义制度下不可能有自由。但他们不承认市场上商品与服务的交换中有什么自由，企图以此抹杀奴役性国家与经济自由之间的区别。用社会主义的辩护士的话说，每一次市场交换，“都是对他人自由的一种强制”。在他们看来，人们交税与向地方官员交纳罚款之间，自己买份报纸与获准看一场电影之间，根本就没有什么区别。他们认为，这里的美中不足情况都一样是人们屈从于支配性权力。他没有自由，因为Hale教授曾说过，某人是自由的，意指“不受妨碍地运用他物质资料”，[6] 意思就是：一为妇女织了一件羊毛衫，可能送给他丈夫作了生日礼物，这样等于就妨碍了我使用它，因此，我就是不自由的。我反对别人使用我的牙刷，所以，我就在限制别人的自由。按照这种教条，我这么做的时候，等于是在行使私人支配权（private governing power），一种跟公共政府权力类似的权力，一种跟政府把某人投入 Sing Sing监狱类似的权力。.
　　对如此令人惊异的教条的那些解释最后都得出一致的结论，说压根儿就不存在什么自由。他们断言，他们所谓的经济压力，跟奴隶主施加给奴隶的压力并没有本质上的区别。他们拒斥他们所谓的私人支配权，却并不拒斥政府公共权力对自由的限制。他们倒要把他们所谓的限制自由之权力全部集中到政府手中。他们攻击私人财产权制度，以及他们所说的“用来强化财产权、否定他人按自己的方式侵犯这种权利” [7]的法律。
　　我们之前的那一代人，所有的庭主妇都会根据他们的妈妈留下的配方或菜谱里的配方来烧汤，今天，很多家庭主妇更喜欢买上个罐头汤，热一热，就给家里人端上来。然而，我们那些颇有学问的博士们却说了，罐头制造公司的所处的位置限制了家庭主妇的自由，因为主妇们（除了要弄清罐头里装的食品本身的价钱外，）还要打听罐头盒的价格，这等于给她使用罐头食品设置了障碍。那些未能恭聆这些杰出的的导师们教诲的人们会说，罐装食品是由罐头工厂生产的，生产罐头食品的公司等于是消除了消费者获得和使用罐头盒的最大障碍，也就是说它归于不存在了。一种产品最起码的本质就是，如果它还存在着，那它就没有满足人们的需求。然而博士们却说，他们错了。公司支配了家庭主妇，其过分集中的权力破坏了她的个人自由，因此，政府有义务防止这种野蛮的侵犯行为。在福特基金会赞助的一项研究中，这一集团的另一为成员Berle教授说，公司就必须置于政府的管制之下。
　　我们的家庭主妇为什么会购买罐头食品，而不再按她的妈妈或老祖母的方子自己做汤？毫无疑问，这是因为她认为这种办法比起传统的方法来对她更有利。没有人强迫她。无数被叫做临时工、开发商、资本家、股票交易员的人，透过投资于罐头制造业，而满足了成百上千万主妇们潜在的愿望，还有同样成千上万家各种各样企业里的自私自利的资本家，为消费者提供了成千上万种产品。一家企业越是较好地服务于公众，消费者受益越大，它也会成长壮大。走进普通美国人家庭，你就会看到这种机制将如何左右那些企业的发展。
　　在自由的国度里，那些能比别人更好地为消费者服务的人，发起财来，挡都挡不住。他所需要的只是好点子和勤奋工作。英国一大串杰出经济学家中的最后一位Edwin Cannan说过，“现代文明，或者说差不多一切文明都建立在这一原则上：那些讨市场喜欢的人自己也能过上幸福生活，而那些不能适应市场需求的人就什么也没有。”[9] 在这里，谈论什么经济权力的集中化，没有任何意义。公司越大，它所服务的人就越多，它能这样靠是的满足消费者的需求，消费者越多，企业规模就越大。在市场经济中，经济权力掌握在消费者手中。
　　资本主义企业的每一种产品和生产方式都不可能一成不变。它得不断的创新，每天都得努力为消费者提供更新的、更好的、更廉价的产品。任何现行的生产活动（state of production activities）都维持不了多长时间。总是有能更好地服务于消费者的产品涌现出来，排挤掉现有的产品和生产方式，这是大趋势。因此，在资本主义社会，社会上层是不断流动的。有些人之所以能爬到企业权力顶端，就是因为他们具备提出新点子并将其付诸实施的才干。但是企业的大小并不是不可改变的，一旦它不能适时调整自己，经常进行创新，以寻求满足消费者的最新最好的方法，它也一样搞不下去。而政治家和自命不凡的改革者却只看到了企业静态的结构。他们自认为很聪明，可以从商人手里夺取工厂的控制权，并可以按照已有的套路管理这些企业。那些将成为未来企业大亨的雄心勃勃的暴发户，正在为他们以前从来没有听说过的事业准备计划，然而他们所能想出的，只重蹈覆辙而已。还没听说有哪个官僚机构搞出了产业革新并将其付诸实施的。如果你不想陷入停滞，就得让那些现在根本就不知名的人物自由地发挥他们聪明才智，引导人类向前，使我们的环境越来越让人满意。而这正是国家经济组织力所不能及的。
　　物质生产资料的私人所有并不会限制任何人选择他们最满意的产品和服务的自由，相反，它令普通人处于购买者的位置，从而赋予了他们在经济生活中至高无上的地位。它能刺激一个国家中最有进取精神的人充分发挥自己的聪明才智，来为所有人服务。
[6]. Robert L. Hale, Freedom Through Law, Public Control of Private Governing Power (New York: Columbia University, 1952), pp. 4 ff.
[7]. Ibid., p. 5.
[8]. A. A. Berle, Jr., Economic Power and the Free Society, a Preliminary Discussion of the Corporation (New York: The Fund for the Republic, 1954).
[9]. Edwin Cannan, An Economist's Protest (London, 1928), pp. VI ff.

VI
　　然而，谁也不能穷尽资本主义给普通人的生活状况带来的深刻的变化，我们仅仅提到了普通人作为消费者在市场上享有的至高无上地位，作为选民，在国家事务中享有的主权地位，他的生活水平获得了空前提高。并非不重要的是，资本主义也使他通过节省、积累资本并进行投资成为可能。前资本主义社会中，财产所有者和穷人之间在社会地位和身份声形成的鸿沟正在缩小。旧时，熟练工人的报酬非常低，他根本就没有什么闲钱，即使他能攒点钱，也只能是在枕头底下藏几个硬币而已。而在资本主义制度下，他可以靠自己的能力攒下钱，并且可以通过一些机构对企业进行投资。美国企业中有相当数量的资本是雇员的投资。由于拥有储蓄存款、购买保险、债券或股票，工薪阶层也能获得利息和分红，用马克思主义的术语，他们也就是剥削者了。普通人也对企业经营发生了浓厚的兴趣，因为他们不再仅仅是消费者和雇员，也是投资者了。这样一种大趋势，在某种程度上逐渐消除了掌握生产资料的人与没有生产资料的人之间的鸿沟。当然，这种趋势只有在市场经济没有受到所谓的社会政策破坏的地方才能看到。福利国家搞的那一套宽松货币（easy money）、信用扩展、公开的通货膨胀，使国家的法定货币单位的制服能力不断下降。那些以普通人保护者自命的人仍然在相信这样一种陈腐观念：一种政策如果牺牲债权人，保护债务人，那么大部分人民就能得到最大利益。他们始终没有理解市场经济的本质特征，这也表现在，他们没有注意到一个显而易见的事实：他们自以为要帮助保护的人，也有可能是债权人，他们完全可能是储户，是保单和债券持有人。

VII
　　西方社会哲学的独特特色的原则就是个人主义。它旨在创造一个空间，个人可在其中自由地思想、选择和行动，而不受强制和压迫性的社会组织——国家干预之拘束。西方文明的一切精神和物质成就都是此一自由观念的产物。
　　这种观念与个人主义的政策及其在经济领域的运用——资本主义毋须任何辩护是宣传，已取得的成就会说明一切。
　　除此而外，资本主义和私人财产权的过人之处还在于其无与伦比的生产效率，正是由于这种效率，资本主义才能养活迅速增长的人口，并不断提高其生活水平。由此群众的富裕程度不断提高，从而创造了一种社会环境，那些具有异乎寻常天赋的个人得以把他们的全部聪明才智贡献给社会。唯有私人财产权的社会制度和有限政府能够鼓励引导那些天才人物创造出自己的文化。
　　资本主义取得了巨大的物质成就，造出了越来越大和越来越快的汽车，房间里有中央供暖设备、空调、冰箱、洗衣机、电视机，等等，有人对此却嗤之以鼻，说人类应该有更高尚的追求。这种说法纯属无聊。人类当然有更高尚的追求，但是这种更高尚的追求却不应该出之于任何外部的强制，而需要个人自己的决心和努力。对资本主义的这种责备，毋宁说是暴露出一种粗糙的、物质主义的观念，它以为道德与精神文化可以由政府或生产活动组织来创建出来。这些外部的组织机构在这方面所能做的，只能是创造出一种环境，从而使个人可以自由地耕耘出自己的精神世界。群众喜欢看拳击比赛而不是古希腊索福克勒斯的戏剧、喜欢听爵士乐而非贝多芬的交响乐、喜欢读笑话而非诗歌，这并不是资本主义的罪过。然而可以确信无疑的是，在前资本主义条件下，那些优雅的东西恐怕只有少数人才能接触到，而世界的大部分地区仍处在这样的时代，唯有资本主义才给很多人提供了更多的机会，可以努力追求这些高雅的东西。
　　不管从哪一角度观察资本主义，都没有理由为所谓美好的旧时代的流逝而伤感，更没有理由证明我们应该向往极权主义乌托邦，不管是纳粹还是苏维埃。

　　今晚我们恭逢朝圣山学社第九次会议开幕式，会上我们可能将发表不同于流俗和政府的见解，让我们记住，这样的会议唯有在自由的环境下才能召开，而自由正是西方文明最值得珍爱的标志。我们希望这种发表不同意见的权利将永不会丧失。

- 作者： wanliang 2005年10月5日, 星期三 19:51　回复（1） |　引用（3）加入博采

浙江大学ICSS学术论坛第29期:印度的经济发展与民主政制

摘要：如果所有的领域都进行了自由化，我们相信，基于自由和基本权利的开放市场会改善几乎所有人的境况。。。。。。中国改革开放以后，也出现了很多企业家，只是由于没有自由，不能自主选择，而限制了他们的活力。　查看全文

- 作者： wanliang 2005年10月1日, 星期六 16:50　回复（1） |　引用（2）加入博采

郑永年：政治改革与中国国家建设

摘要：要讨论中国的政治改革和民主化问题，一个很重要的问题就是要理解好国家和民主之间的关系问题。。。。。。。本文讨论国家与民主的关系问题，重点并不是民主化本身，而是民主化的前提政治条件即国家建设（state－building）和民主的国家建设过程中国家的作用。　查看全文

- 作者： wanliang 2005年10月1日, 星期六 15:21　回复（1） |　引用（2）加入博采

吴稼祥:政改新思路

中国百年民主化尝试的再思考
——兼论总统制与分权制的政改之路

吴稼祥

一，25年来中国的广义政治体制改革

中国25年来有没有进行过政治体制改革？

我就这个问题请教过国内外若干政治学者和关心中国改革进程的人们，也带着这个问题阅读过某些相关文献，对此作出肯定回答的都是少数。

对美国学界影响不小的《联邦主义的中国模式：经济成功的政治基础》一文就在导言里指出：中国“在没有任何政治改革的情况下获得了经济改革的成功”。这种观点在美国的中国问题研究界可以说相当流行。

对于在回答这个问题时未语先摇头的某些学者，我不得不追加一个问题：23年前中国的政体是何政体，如今又是何政体？大多数人都会同意，23年前中国的政体是符合西方经典定义的全权政体或极权政体，如今是威权政体，或者用萧功秦的术语说是“后极权时代的威权政体”。

接下来的问题自己会跑出来：一个国家的政体完成了从极权主义向威权主义的转变，但却没有进行任何政治体制改革，这可能吗？答问者之所以陷入这种自相矛盾，关键是对政治体制的内容只作狭义理解。

在我看来，一个现代国家的政治体制应当包括以下六个方面的内容：
第一，政治权力与经济权力、社会权力以及文化权力的关系；
第二，执政党与政府的关系；
第三，国家权力的纵向分割（或者说中央与地方的关系）；
第四，国家权力的横向分割（或者说三权分立）；
第五，国家主权的来源；
第六，对执政权的竞争。

对政治体制作如上六项理解的是广义理解，只作后三项理解或至多包括第三项内容的是狭义理解。狭义理解的政治体制是传统政治体制，因为在近现代之前从未有一种政治体制是政党政治，也从未有一个政府对全社会的有形与无形资产实行过公有制，使政治权力、经济权力、社会权力和文化权力牢固地结合在一起，象一块四层胶合板。

如果对政治体制作狭义理解，自然会说中国23年来从未进行过政治体制改革。确实，到目前为止，中国的国家主权归属仍然悬空，象改革前的公有产权一样，有“人民主权”之名无“人民主权”之实；国家权力的横向分割还是一个禁区，虽然司法权力不再是聋子耳朵，人大立法权力也不再是橡皮图章，但远没有形成相互制约的分权格局；至于执政权竞争问题更是万伏高压线，凡血肉之躯轻易碰不得。

但是，25年来，随着经济改革的深入，中国在使政治权力与经济、社会、文化权力分离方面，取得了巨大成功，旧体制对每个社会成员从摇篮到坟墓的管制放松了，包括迁徙自由、就业自由和财产自由等在内的人身自由有了长足进步；在党政分开和权力下放方面也做了不少工作，成效相当可观：党包揽一切、干预一切的情况大大减少，高度集中的经济管理体制不复存在。这方面最成功的范例是中央和地方在财政上的分权。虽然90年代在财政方面加强了中央集权，但分权格局依然存在。这一被西方研究者称为“财政联邦主义”的分权改革，被看成是有中国特色的联邦主义模式，是中国获取经济改革和经济发展成就的基础之一。

此外，以香港、澳门回归为契机，邓小平先生设计的“一国两制”成了中国单一制国体的突破口，使中国向现代地方分权制政府和复合制国体迈出了拓荒的一步。

&bsp; 本部分的结论是，中国在过去25年里进行的以经济体制为主导的改革，具有广义政治体制改革意义，它的意义在于把中国从一个极权主义国家转变成了一个威权国家。这一改革至关重要，它将中国从一个无法进行狭义政治体制改革的极端国家，还原成了一个可以进行狭义政治体制改革的正常国家。

这就是说，中国目前进行狭义政治体制改革的条件已经成熟。

二，近代以来中国两次失败的民主化尝试

狭义政治体制改革其实就是民主化改革，或者说是立宪改革。从程序上实现国家主权来源于人民，是选举政治；在主权结构上实行权力制衡，用权力限制权力，是分权政治；在若干政党之间或同一个政党的不同政治派别之间进行有序的权力竞争，获胜者在一定期限里执政，是政党政治。尽管世界各国宪政形式千差万别，但所有真正的民主宪政都包括上述三项内容。有这三项内容者为真民主宪政，没有这三项内容者是伪民主宪政。

中国的先知们从辛亥革命开始，就试图在中国实现真正的民主宪政。清帝国的大厦还在倒塌之中，辛亥革命的炮声还在轰鸣之时，中华民主共和国的创制者们就聚首汉口英租界，起草并通过“中华民国临时政府组织大纲”，“第一次以法律形式把三权分立的政治原理规定为中国中央政府的组织原则，彻底否定了君主专制制度，是对几十年来资产阶级寻求在中国建立民主政制所取得的成果的肯定”。1911年12月3日，“各省都督府代表联合会”决议，“定新生的国家国号为中华民国，改用阳历并以1912年1月1日为民国元年，以五色旗为中华民国国旗。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职，中华民国诞生了！”

这可以说是中国民主政治的第一次尝试，但结果却是一次失败的尝试。它的失败表现在四个方面：第一，未能制止国家分裂。清室丧失的国家领土非但没有索回，民主革命还导致国家主权继续受损：外蒙脱离中国，中央政府不能有效行使对部分少数民族地区，特别是西藏地区的主权长达40余年。

第二，最终导致军事专制。民主革命不仅没有终结中央专制，中央集权的程度反而不断加深：袁世凯的中央集权超过晚清，蒋介石的中央集权超过“洪宪”，毛体制的中央集权超过蒋氏。革命最终使中国由比较缓和的君主政治专制，变成了更加严酷的僭主军事专制。

第三，国家陷入连年战乱。1911年是辛亥战争，1916年是讨袁战争，1916至1928年军阀混战，1927年至1937年爆发第一次国共冲突，1945年至1949年发生第二次国共内战，可以说是3年一小战，5年一大战，饿殍共战尸同卧，血水与祸水一辙。

第四，无力阻挡外敌入侵。军事暴政与乱灾战祸大伤中国元气，使得往年只能在中国边境偷窃胜利的日本军队，从1937年开始大举入侵中国，使中国险遭亡国之灾。

以美国为蓝本的民主化尝试的失败，使以毛泽东为代表的中国共产党人把目光转向苏联，试图尝试另一种完全不同的民主化。虽然列宁自诩无产阶级政权比资产阶级政权民主“一百万倍”，但毛泽东清楚，这与其说是对现状的描述，不如说是愿望的表达。真要搞出一套异于并且高于西方民主的民主，需要挖一番心思。

从毛泽东在延安答问时的情况看，他搞民主，实用多于理想，策略甚于价值，他说他找到了打破王朝兴衰周期的办法，这个办法就是民主。显然，他搞“民主”的公共目的是想让他开创的“共产主义事业”或者说他的“王朝”长盛不衰，私人目的是保障他生前的权力安全和身后的“庙号”安全。

毛泽东搞的民主化实验便是震惊世界的“文化大革命”。他用他自己发明的“有领导的造反”，代替西方民主的“有秩序的投票”。这种被称为“大民主”的尝试，也有有效授权期的思想，按照毛的设计，一次授权最好不能超过8年（文化大革命，七、八年又来一次），当然，他本人不受此限。他这个思想是否可以叫做大民主的僭主非立宪思想，还可商榷，但他的创造性尝试也以悲剧收场。这个悲剧就是：政治独裁，经济贫困，社会动乱，文化灭绝，人性堕落。邓小平的中共中央对文化大革命的定性是：“历史已经判明：‘文化大革命’是一场由领导者错误发动，被反革命集团利用，给党、国家和各族人民带来严重灾难的内乱。”

值得关注的是，两次民主化尝试的发动者，分别是近代以来中国两个共和国的缔造者——孙中山和毛泽东：孙中山缔造了中华第一共和国，当时的中国是一个比较正常的后帝制国家；毛泽东开创了中华第二共和国，当时的中国是一个逸出现代化常规的非正常国家，是一个全权主义国家。不同背景下的民主化尝试都以失败告终，不能不让中国民主化的后继者们踌躇难前。

一方面，中国进行民主化改革的条件已经成熟；另一方面，民主化改革的道路尚未探明。要改，但又不能盲目改。不改，坐失良机；盲目改，酿造祸患。要摆脱这种两难处境，首先要探询一下，民主宪政为什么至今拿不到中国的入境签证。

三，以往中国民主化实验失败的原因

中国两次民主化实验为何都归于失败？
这个问题如果得不到仔细探究，并从中总结出恰当的教训，中国今后的民主化尝试难免不再走弯路。

在经典的官方意识形态看来，中国的民主化难以成功，或者说中国不能马上民主化的重要原因，是经济文化落后。这一论点经过长期传播，相当深入人心。其实，这个观点不仅未在已经成功民主化的落后国家得到证实，比如印度，它的民主化成功于半个多世纪前，不能说那时的印度比今天的中国的经济文化还要先进；这个观点也被中国当下的乡村自治实践所反驳：基层民主化没有在经济文化相对发达的城市居民区，特别是沿海开放城市先启动，反而在相对落后的乡村率先试点。

经过近10年来的思考和对比研究，我发现，使中国的民主化工程半途夭折的基本原因有两个：第一，幅员辽阔，第二，中国是一个多民族国家，而且不少民族基本按地区集中聚居。

按照美国制宪之前的古典政治学原理，一个大国搞民主必然失败；按照现代民族自决原则，一个多民族的专制大国如果崩溃，便难以按原样复原，分离出去的民族往往独立为一个主权国家。

大国搞民主包括两重含义：一是一批小的民主国家聚合成一个大国；二是一个大的专制国家改造成一个民主国家。如果把这里的“民主”，都读作“直接民主”的话，大国民主不可能性原理就不难理解。因为在直接民主制下，议行合一，最高立法权和行政权都在公民大会。如果国家大到不能让全体公民都出席会议，民主权力就可能被寡头篡夺，变成专制。

孟德斯鸠和卢梭都因为爱民主，所以爱小国。在卢梭看来，实现他《社会契约论》理想的理想国家是日内瓦而不是法兰西，因为，仔细考察了一切之后，他“认为除非是城邦非常之小，否则，主权者今后便不可能在我们中间继续行使他自己的权利。” 也就是说，如果国家大了，人民民主便会变质。

因此，大国民主的失败也有两个含义，一是若干民主小国联合成一个大国，结果保全了大国，但丧失了民主；二是一个专制多民族大国在民主化过程中崩溃，结果之一是分裂后的国家分别实现了民主，但都丧失了大国地位，结果之二是经过战乱又回到专制，但回不到原来的国家规模，由一个头等专制大国，变成一个专制的次等国家。美国的联邦党人战胜了前一个宿命中的失败，前苏联没有逃脱后一种失败的第一个结果，中国前两次民主化试验没有逃脱后一种失败的第二个结果。

其实，任何宿命论，都是对创造力的一项挑战。创造力旭日东升时，宿命论就作雾散。美国费城制宪时的反对者，包括邦联主义者和君主专制主义者，显然缺乏足够的想象力和创造力，把民主仅仅理解为直接民主。在君主政治的拥护者看来，在美国这样大的国土上，搞直接民主必然产生混乱，“一切自由政府都是与社会秩序不协调的”；而在邦联主义者看来，邦联一旦变成联邦，民主共和政体便会死亡，他们认为，“共和政体只能在生活于小范围国土上的少数居民中建立起来。”

联邦党人理解到民主的实质是共和精神，直接民主的“民主政体”不适合大国，“将限于一个小小的地区”，但经过代议制和联邦制改进的间接民主，即“共和政体”，则“能扩展到一个大的地区。” 他们真正看懂了孟德斯鸠关于联邦制的一个深刻提示：“联邦既由小共和国组成，它便享有各共国的内部幸福，至于对外情况，由于联合，它具有大君主国的一切优点。” 这和托克维尔后来对美国的观察完全一致：美国“联邦既象一个小国那样自由和幸福，又象一个大国那样光荣和强大。”

西方古典政治学揭示的是大国的直接民主必然变质的原理，我在《头对着墙——大国的民主化》一书里，提出的是启动民主化的专制大国易于崩溃的原理。

在我看来，一个专制的超大型国家，最危险的时刻可能不是它拒绝民主化的时候，而是它被迫接受民主化的时候。那本书提出了一个“瀑布假说”：一个国家的权威资源象一条瀑布，国家越大，要求的权威落差越大，也就是说对中央集权的程度要求越高，犹如一条瀑布流得越远，要求它的发源地越高。长江能流到海洋，因为它发源于青藏高原上的唐古拉山。这里的机制很好理解：国家越大，统治费用越高，要求中央汲取财政的能力和统一政令的能力越强。当它开始民主化的时候，权威落差会突然下降，原有的中央权威会突然丧失，国家面临分裂、崩溃和混乱。袁世凯称帝前的中华民国靠举外债度日，就是中央权威突然下降的结果。

这就是中国第一次民主化尝试中出现的问题（当然更是当年沙俄帝国、奥匈帝国和普鲁士帝国民主化过程中出现的问题），也是中国第二次民主化实验中变相出现的问题。毛泽东或许直觉到这个危险，他试图在政治造反过程中神化他个人的权威来取代整个中央权威，以维持国家的统一与秩序，结果只能是绝对个人权威与整个社会动乱的畸形并存。

如果一个专制大国同时是一个多民族国家，而且少数民族还按地区分布，那么，它在民主化中崩溃和分裂的危险性会更高。在苏联东欧变迁中，苏联解体，南斯拉夫崩溃，捷克斯洛伐克分裂，罗马尼亚、匈牙利、保加利亚、波兰、阿尔巴尼亚等国维持原状，而两个德国反而完成了统一。从这里可以观察到，那些分裂崩溃的国家具有两个基本特征：第一是大国，第二是民族同一性低。而东德，不仅民族同一性高，而且联邦德国还取代了崩溃的东德政府权威，使德国以最小的代价获取了最大的政治变革收益：民主化和民族统一毕其功于一役。

有两种民族国家，民主化过程中分裂的风险大小不同。一种是美国式的“沙拉国家”，各民族相互搅拌，混杂居住；另一种是俄国、中国和加拿大式的“拼图国家”，各民族呈块状分布。后一种国家分裂的可能性远大于前一种国家，即使是早就完成民主化的加拿大，魁北克省的分离倾向也始终存在。

本节的基本结论是，如同不实行代议制民主，民主化就不可能在西欧各民族国家获得成功一样；如果不实行联邦制民主，民主化也不可能在美国、俄国和加拿大那样的多民族大国获得成功。

四，邓小平的第三条政改之路

有充分的理由认为，邓小平对中国过去民主化失败的原因和今后民主化的条件有过深入思考，并且将自己思考的结果具体化为中国政治体制改革方案。他的方案未必是民主化本身，但却是为中国的第三次民主化尝试创造条件的预备方案。

1980年8月18日，邓小平在中共中央政治局扩大会议上作了题为《党和国家领导制度的改革》的讲话。这篇讲话让当时渴望政治改革的人们很解渴，但今天看来，邓小平讲这番话时，对中国政治体制改革的目标是想清楚了：“政治上，充分发扬民主”，但道路还没有完全想清楚。如何充分发扬民主，他提到的改革措施，也只是设立顾问委员会，建立国务院到地方各级政府的工作系统，改变党委领导下的厂长、经理负责制为厂长、经理负责制，各企事业单位成立工会，各级党委实行集体领导和个人分工相结合的制度，等等。

很明显，在1980年时，对毛式全权体制的经济方面的改革刚刚开始，这时候就全面展开民主化改革，很难不重蹈历史覆辙。虽然他在政治改革方面的呼声很高，但在实际行动方面却难有作为。实际上，从1980年到1986年的6年间，中国在充分发扬民主方面难以让人想起什么标志性动作。这期间，邓小平没有停止思考。到了1986年，一半因为他决心退休，想在退休前开始施工政治改革工程，一半因为他在中国民主化道路的思考方面有了成熟想法，于是一发而不可收，一年里先后10次倡言政治体制改革。

5月20日，邓对澳大利亚总理霍克提出，城市改革是全面改革，不仅涉及经济领域，也涉及文化、科学、教育领域，更重要的是还涉及政治体制改革。“城市改革首先要权力下放，没有权力下放就调动不了每个企业和单位的积极性。”

6月10日，他对中共中央负责人再次谈到政治体制改革，说“我们要精兵简政，真正下放权力，扩大社会主义民主，把人民群众和基层组织的积极性调动起来。”

6月28日，邓在中共中央政治局常委会上讲话提出党和政府的关系问题，说是一个政治体制的问题，明确提出：政治体制改革“包括党政分开和下放权力”。

9月3日，邓会见日本客人时说，“进行政治体制改革的目的，总的来讲是要消除官僚主义，发展社会主义民主，调动人民和基层单位的积极性。要通过改革，处理好法治和人治的关系，处理好党和政府的关系。党的领导是不能动摇的，但党要善于领导，党政需要分开，这个问题要提上议事日程。”

9月13日，邓在听取中央财经小组汇报经济改革时说，“不搞政治体制改革，经济体制改革难于贯彻。党政要分开，这涉及政治体制改革。”“改革的内容，首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题。这是关键，要放在第一位。第二个内容是权力要下放，解决中央和地方的关系，同时地方各级也都有一个权力下放问题。”

9月29日，邓小平说，“我们政治体制改革的目标是三条：第一，巩固社会主义制度；第二，发展社会主义社会的生产力；第三，发扬社会主义民主，调动广大人民的积极性。”

11月9日，邓会见日本前首相中曾根康弘，提到政治体制改革的三个目标，“第一个目标是始终保持党和国家的活力。”“第二个目标是克服官僚主义，提高工作效率。”“第三个目标是调动基层和工人、农民、知识分子的积极性。这些年来搞改革的一条经验，就是首先调动农民的积极性，把生产经营的自主权下放给农民。农村改革是权力下放，城市经济体制改革也要权力下放，下放给企业，下放给基层”。

12月12日，邓小平会见日本客人樱内义雄，再次强调，“权力下放、调动企业的积极性，不只是经济改革，也是政治改革。”

邓还于12月14日会见贝宁总统克雷库，于12月19日听取中央负责人汇报，又先后两次提到政治体制改革，在19日的谈话中提出：“企业下放，政企分开，是经济体制改革，也是政治体制改革。”

原文并无黑体字，本文作者将引文中某些字改成黑体，目的在于让读者一目了然地看到，10次讲话，主题词主要是两个：下放权力（或权力下放）与党政分开。政治体制改革那么多内容，邓小平为何不厌其烦地反复强调这两项，而且用“首先是”或“是关键”这样的词来突出其重要性和优先性？要回答这个问题，我们需要先来讨论一下这两个词的含义。

权力下放，在英文里的对应词是“decentralization”或“noncentralization”,是非集权化的意思。对于一个中央集权国家来说，权力下放与“联邦化（federalization）”指称的是同一个政治过程。美国著名联邦主义理论家丹尼尔•艾拉扎博士曾经为“联邦化”下过定义：“‘联邦化’一词用来描述分离的若干国家联合成一个联邦政治体的统一过程，也用来描述一个国家内部的权威或权力在全国政府与地方政府之间的持续扩散。正是在这个看似含义模糊的词里，含有联邦原则的精髓：联合与放权（noncentralization）的不断交替。” 显然，不论用什么词来描述，邓小平强调的权力下放改革，具有明确的联邦化意义，应该是毋庸置疑的。

再来看看党政分开。权力下放，中央的权威相对下降，这会不会影响政治稳定？邓小平的改革哲学是一种平衡哲学，用他自己的话说，就是“两手哲学”：一手抓改革开放，一手抓打击经济犯罪；一手抓物质文明建设，一手抓精神文明建设……它的经典表述形式是“两个基本点”。在政治体制改革上，也应该用两手哲学观点来看待他的“权力下放”和“党政分开”改革措施。权力下放是调动基层积极性的一手，党政分开便是改善并保持中央控制力的一手。

旧体制是用党来集权的，而且党权政权连为一体。如果党政不分开，权力下放便意味着党政权力一起下放，中央权威将受到双重削弱，政治有失去稳的危险。党政分开，党从政府权力中退出，当政府权力下放时，党的权威不受根本影响。所以，邓小平才说，“首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题。这是关键，要放在第一位”。
那么，党从政府退出后干什么呢？干它自己的正事：为政府挑选执政者，在议会里保障自己的意志转变为政策。这就是说，党本身不再有指挥政府的权力，党的权力转变为正常的执政权：一个任期行使一次的政府首脑提名权以及议会开会期间的提案权和表决权。

考虑到中国是一个多民族的大国，既要保障党的执政权，又要保障中央的权威，党的最高首脑在政府里要出任最高职务，在中央政府，要出任国家元首，建立总统制政府。1992年10月召开的中共十四大，是最后一次由邓小平进行总体布局的党代表大会。这次会议最意义深远的政治安排是决定党的总书记出任国家主席职务，国家主席职务不再是安排退休元老的荣誉职衔。这个静悄悄的重大政治变革，当时并未引起它应得的关注。但以后的历史进程将表明，这是中华第三共和国迈向总统制的第一步。

总结上述，邓小平指明的权力下放和党政分开的政治体制改革之路，从逻辑上必然通向中央总统制和地方分权制。指出这一点极其重要，这表明，邓小平已经从过去两次民主化失败的经历中汲取了教训，已经悟到，在中国这样一个多民族大国，不可能搞中央集权式的民主，也不能搞内阁制民主。如果硬要搞，还会走上过去先崩溃混乱后重新集权的老路。

如果只用一句话来概括邓小平的第三条改革之路，便是：要民主，先放权；要分权制，必要总统制。

五，地方分权制

权力下放是邓小平倡导的政治体制改革的两项根本措施之一，其目标应当是建立地方分权制的国家体制。

这里的地方分权制，显然是相对于中央集权制而言的，它们指称的是两种不同的政治结构或政府关系。在丹尼尔•艾拉扎看来，有三种组织模型（organic model），第一种是矩阵模型（The matrix model），第二种是权力金字塔（The power pyramid），第三种是中心—外围模型（The center-periphery model）。按照他的定义，联邦制政体属于矩阵模型，中央集权制政体是权力金字塔模型。显然，和联邦制政体一样，地方分权制也是矩阵模型。

这里有两个问题，第一，既然联邦制和地方分权制都是矩阵模型，二者之间有何异同？第二，如何理解矩阵模型？

先谈第一个问题。从政治结构本身看，联邦制和地方分权制没有差别，都是非中央集权体制，地方实行自治，全国政府与地方政府共同分享国家权力，上级政府对下级政府的指令关系被政府之间的协商关系所取代。既然如此，为什么要用两个不同的名词来指称相同结构的政体呢？这样做的理由是，虽然联邦制和地方分权制权力结构相同，但它们的产生方式不同。联邦制产生于若干分离的政治体的联合，地方分权制产生于一个中央集权制政治体内部的权力下放。美国是联邦制的最成功典范，俄罗斯是地方分权制的最新尝试。

中国春秋时期的诸侯体制，是一种古典的地方分权制；中国20年代末兴起的联省自治运动，是一种特殊的联邦化冲动。前者是国家主权者周天子让他的宗族和功臣分享他的王权，后者是从清王朝分裂出来的南方若干省军阀尝试联合成一个联邦制国家。但这两者都不是现代意义上的地方分权制或联邦制。现代联邦主义或地方分权制的本质在于：第一，主权在民；第二，各级政治体自治。春秋体制的主权在君王，联省自治的主权在军阀，在这两种情况下，都没有从基层到各级地方的自治。

自治是联邦制和地方分权制的根，根深才能叶茂。1291诞生于瑞士的联邦制度，之所以能够存活并成长为现代联邦主义政体，一个根本原因，便是它的基层自治。数百年的政治风暴没有动摇它的自治根基，终于在1848年完成了它的现代化转型。从这个意义上，可以把邓小平向基层放权的改革看作是中国现代地方分权制的“扎根工程”。

在中国建立地方分权制，就是把中国的政治结构从金字塔结构转变为套箱结构。在中央集权制的金字塔结构里，中央政府是塔尖；在地方分权制的套箱结构里，联邦政府（即中央政府）是一套箱子外面最大的那只箱子。在金字塔结构下启动民主化改革，基础一动，全塔崩溃；在套箱结构下开始民主进程，箱子只是从最小的开始变动，它的外面还有一层层更大的箱子。最后改变的是外面最大的箱子，也就是全国政府。这样的政治改革，是不丧失权威系统的可控过程，既不会象清末那样国家被“斩首”，只不过，砍掉一颗头（清室），长出三颗头（北京袁氏、南京孙氏和武昌黎氏），也不会象“文革”中那样，国家被“腰斩”，头保全了，身子瘫痪。

对于一个象中国这样的拼图型多民族国家，先进行地方分权制转型，还可以把民主化过程中容易发生的民族自决的主权独立问题，转变为民族自治的地方民主问题。如果从中央集权直接向民主制过渡，未自治的少数民族会认为自己从未分享过国家主权，他们的领袖会说服他们把民主化过程变成独立过程，完成主权从零到百分之百的惊险跳跃。如果先实行地方分权，民主化的压力就不由全国政府承担，而由民族自治政府自己承担。

六，主权股份化：分权与发展地方民主

这条先分权，后民主的改革思路，于2003年2月在悉尼召开的“现代中国宪政研究”学术讨论会上，受到秦晖先生的诘难。他认为这会使中国重新陷入“酷吏—豪强”与“中央专制—诸侯坐大”的历史循环。这个诘难乍听起来很有说服力，中国历代统治者一直未能走出集权—分权的两难困境，集权则吏治腐败，边患四起；分权则藩镇割据，朝廷难安。可以说盛唐死于分权，两宋毁于集权。

中国王朝一直不能在集权—分权的边际上达到平衡点，关键问题是主权的归属在君不在民，权集中央则中央滥用权力，官吏跋扈；分权地方则地方滥用权力，豪强横行。中央和地方之间是你弱我强的替代关系，找不到相互制衡的均衡点。只有在主权在民的条件下，分权难题才能解套：权分到哪儿，民主跟到哪儿。把中央制约地方权力的部分责任让当地选民来履行，迫使豪强成为公仆。如果把分权比作挖渠，民主化比作放水，这条分权民主化思路，可以称之为“渠成水到”。
渠成水到的分权跟进式民主化改革思路，有两个核心思想，一是主权股份化和发展地方民主的思想，二是倒涟漪效应的渐进改革思想。
在中国大陆，较早提出地方民主概念的，可能是周恩来。1956年毛泽东发表“论十大关系”的讲话，周恩来于当年6月做了一个题为“关于体制问题”的解释性报告。他在报告中阐述了“实行中央与地方分权”、“ 集权与分权”等许多重要问题。在谈到分权的意义时，他说：“我们的制度是民主集中制，即在广泛民主基础上的集中才有力量，在集中指导下发扬广泛民主，才能发扬得好。这是互相依存，互相制约，相反相成的，不会发生解决不了的矛盾。多多发扬地方民主，就会大大巩固中央领导。”

按照周恩来的说法，地方分权是为了增加生产，而发展地方民主，好象是要“大大巩固中央领导”。这可算是看待地方民主的一种“民主集中制”方式。此外，还有一些当代西方的研究视野。一种叫做现代主义（Modernism）视野，主要是从经济发展的角度来研究初级地方民主即乡村选举；第二种是制度主义（Institutionalism）视野，有这种视野的人认为，搞乡村选举是当局从农村开始追求统治合法性的一种努力；第三种是政治文化（Political culture）视野，它感兴趣的是乡村选举与村民依法抗争以及政治民主意识觉醒的关系。

1997年5月，关心中国政治前途的海外中国学者在美国哈佛大学费正清中心举行“两岸地方基层民主研讨会”，郑永年博士为该会写了一个出色的纪要：《地方民主、国家建设与中国政治发展模式: 对中国政治民主化的现实估计》。关于村民自治和乡村民主选举，会议认为，“建立这种新制度是为了填补旧制度解体后的真空”，摆脱“在农村陷入‘干部短缺’的困境”。看上去，这次研讨会的主要视野好象是制度主义的。

纪要也讨论了分权与民主的关系，但它倾向于认为，分权对于民主化的作用是消极的：“在分权过程中，由于地方官员垄断了很多政治经济权力，他们变成许许多多的地方小‘皇帝’。这些小‘皇帝’不仅设立了本地的法律和政府条规，同时还设法抑制中央政府在本地的影响力。结果，中央政府的政策很难深入基层，或者政策下达基层时已经变了样。这种现象被中国的一些学者称为‘中国的再封建化’。” 这个观点和本节开头所引的秦晖先生的看法不谋而合。

显而易见，本文作者关于中国地方民主的视野，与上文引述的几种视野不同。关于分权与民主的关系，本文的基本逻辑是：要全国民主，必须先向地方分权；要防止分权割据，必须紧接发展地方民主。这是一种政治改革的战略视野：分权是启动全国民主化的一个战略步骤，而发展地方民主是制度化分权的一个战略步骤。

那么，如何发展地方民主呢？决策层已经在借鉴经济改革的成功经验，以我之见，还要继续借鉴。已经借鉴的是乡村自治与村民选举，要继续借鉴的是股份化改革措施。经济改革从农村开始，联产承包；政治改革也从农村开始，乡村自治。联产承包就是经济自治，乡村自治就是政治“承包”。经济改革进城搞的是股份化，产权股份化；政治改革进城也要搞股份化，主权股份化。

改革前，我国的产权和主权有很多类似之处。产权是公有制，主体是全民所有制；主权也是公有制，法律上都是全民所有制。中华人民共和国的全部财产和所有权力都属于人民。由于国家太大，人民既不能直接管理财产，也不能直接管理主权，都委托国家管理，于是便有了国有制产权与国有制主权。

国有企业是经营国有资产的，政府是经营国有主权的。国有企业有中央国营和地方国营之分，政府也有中央政府与地方政府之分。国有企业股份化改造的实质，是还产权与人民，让职工成为股民。主权股份化的实质，是还主权与人民，让主人成为公民。国有企业股份化从基层流通企业开始，逐步向全国性的工业、通信业和金融业推进；国有股从绝对控股到相对控股，再到不控股或完全退出，这样做的目的，是为了产权变革不仅要平稳，还要促进经济增长。主权股份化也应当这样，从乡村开始，其次到县一级，再到地市一级，最后到省一级。每级首脑的候选人，开始全部由上级提出，数年后提出三分之二（绝对控股），再数年后提出二分之一（相对控股），然后逐步让选民自己提出候选人。

这样一种改革，从外围缓慢向中心波及，就象倒过来放的涟漪录象，所以叫做倒涟漪效应的渐进改革。由于篇幅和所承担任务的限制，本文对此难以深入探讨，如有必要，另文再议。

七，明确总统制

党政分开，权力下放，民主跟进式的政治体制改革，可能使中国面临这样一种情境：旧政治体制的凝聚力下降，新政治体制的凝聚力未生。这是一个危险的时刻，国家的统一性和完整性受到威胁。政治操作的平衡性原理要求在国家的离心力增加时，开发出新的向心力资源，以确保政治结构转型的安全和平稳。这个新的向心力资源，在我看来，就是在中国明确实行总统制。这项建议的含义是：在地方权力垂直分散时，中央权力要在平面上集中。

我国旧政治体制有一个特点：权力垂直集中，即下级权力向上级集中，全党全国权力向中央集中；在同一个决策平面上，除了少数独裁能力强的人，如毛泽东等人当政外，权力是分散的。因为党集中所有权力，而党的领导体制是委员会制，它的极端分散形式，就是胡耀邦前总书记所说的“一票否决制”，有点象联合国安理会常任理事国会议。实行总统制的实质，就是把中央“一票否决制”的委员会决策机制，转变为元首决策机制，也就是总统制，用权力的制度化集中替代委员会内部不规范权力斗争。

所谓总统制，指的“是一种以总统既是国家元首，又是行政首脑为特征的政治制度。这个术语通常用来与议会制相对照。” 总统制与议会制有三个方面的基本区别：第一，在议会制下，内阁首脑（他或她有各种不同的行政头衔）和他或她的内阁对议会负责，他们依赖于议会的信任，议会能够通过不信任投票解散内阁；而在总统制下，当选的政府首脑（即总统）有宪法规定的任期，议会通常不能通过不信任投票迫使他辞职。第二，总统是通过普选产生的，直接普选或通过普选出来的选举团来选举，而议会制下的总理，则由议会挑选。第三，议会制下的决策人或执政者是整个内阁，是一群人，总统制下的决策人只有总统一个人。

根据阿伦德•利普哈特的研究，世界上实行议会制的国家要远远多于实行总统制的国家，在他选取的36个民主国家的样本里，30个国家实行议会制，只有5个国家实行总统制。在辛亥革命的制度选择时期，我国的政治思想家也大多主张中国实行议会制政体，虽然孙中山有点摇摆，宋教仁却立场坚定。有个叫毕厚的，于1913年10月在《政法杂志》上撰文，主张责任内阁制，反对责任总统制，在他看来，“盖元首负责任，有害国家之安固，在君主国逼退君位而不得，必酿成革命；在民主国则总统频易，易陷于无政府。” 同年，有人在《言治》杂志上发表题为《内阁制与总统制》的文章，从学理上、历史上、国情上和事实上论证内阁制优于总统制。

政体讨论的汛期中断了近一个世纪后，最近开始出现涓涓细流。民间思想界在民主宪政问题上慢慢有了点共识，便在不同模式民主政体的选择上出现了分歧，这是件好事。有人歌颂直接民主，有人推崇间接民主；有人主张中央集权制民主，有人坚持联邦制或地方分权制民主；有人欣赏议会制民主，有人举荐总统制民主。多年生活在美国的著名哲学家、政治活动家和政论家胡平先生就认为“中国宜采用内阁制”。他一共列举了13项理由来论证“内阁制比总统制更为优越”。

他讨论问题的方式，就象偏爱旗袍的人在历数旗袍优越于连衣裙的种种长处。而事实上，政体犹如衣服，不能离开具体个人的个性或特定国家的国情来讨论其优劣。如果问题真象胡平先生所见识的那样，那怎么理解美国当年的国父们要为美国挑选一件象胡平那样的明眼人一看就等而下之的总统制“牛仔服”？俄国总统普京又为什么在最近要再次申明：今天的俄罗斯只能实行总统制，任何其他的国家管理方式都是不能接受和危险的？

其实，人们选择什么政治体制，与当时的历史条件和国家的政治状况有关。一般来说，君主立宪成功的国家必定选择议会内阁制，被迫走上革命的国家可能选择总统制。原因很简单，议会是与国王斗争的产物，把主权从国王那里夺到议会，意味着民主的胜利，“意味着一向在法律上作为国王奴仆的政府从属于议会，并且通过议会使它从属于政治上占主人翁地位的国民”。君主立宪首创于英国，顺理成章，英联邦国家和所有受英国政治强烈影响的国家大多采用议会制政体。
革命成功的国家，一夜之间成了没有国王或皇帝的国家，君主所象征的国民统一性和国家统一性受到威胁，皇权或王权所具有的行政权的稳定性、强有力性和效率性也在丧失。所有这些问题，都在法国大革命、美国革命和中国的辛亥革命后出现。不幸的是，法国和中国矫枉过正，拿破仑和袁世凯恢复了帝制，虽然短命，但葬送了革命。美国比较幸运，发明了总统制来履行帝制或王权功能——国家的统一性和行政权的有效性，但没有披上当时已经被历史送入墓穴的帝制尸衣。
其实，政治体制并非轮盘赌局上的骰子，停在某个地方纯属巧合。美国的政治骰子成功地停在总统制的刻度上达200多年，与三个因素有关，首先，美国是个革命成功的国家，没有走上君主立宪的议会制道路；其次，美国是个超大型国家；第三，美国又是个联邦制国家，后两个因素使得美国对中央行政权威的要求比其它非联邦的小国强烈得多，而由于联邦制的张力，总统制又不容易导致中央过分集权。

一般来说，中央集权的民主小国更适合议会制，如果搞总统制，就会使中央集权与行政集权叠加起来，容易向威权体制倾斜，某些南美国家就出现过这种情况；而联邦制的民主大国，更适合总统制，如果搞议会制，地方政治体的离心倾向与议会中的离心倾向易于发生共振，伤害国家的统一性和政治的稳定性，印度共和国可以提供某种借鉴。
因此，作为一个多民族的大国，中国必须走分权制民主道路，就应当选择总统制。中国在袁世凯时期没有搞成总统制，是因为搞总统制时，没有同时搞分权制，集权没有分权倾向制衡，结果从总统制滑向了帝制；中国当年也没有搞成联省自治，是因为搞联省自治时，没有有权威的总统，只有军阀割据，分权没有权威制约，最终走向军阀混战。今天的情况不同，分权化的经济改革已基本到位，中共的权威资源没有完全流失。政治分权化改革，可以防止总统过分集权；总统制的明确，也可以防止地方分权削弱国家的统一性。

实际上，分权制—总统制的民主制度，不仅是中国政治现实的需要，也是人类政治理想的制度性均衡。权威、自由与平等，从来就是人类共同追求的三种美好的政治价值，但它们象鱼与熊掌一样，难以兼得。历史上，君主制满足人类对权威的需要，贵族制体现的是自由的价值，尤其是消极自由的价值，直接民主的平民政体则把平等置于优先地位。只有分权—总统制民主政体能够兼得这三种价值：总统代表权威，纵向地方分权和横向三权分立保障自由，公民普遍享有的选举权和被选举权体现平等。

历史不容许假设。如果容许的话，我想知道的是，假如当年孙中山在南京就任临时大总统时主张内阁制而不是总统制，而把总统宝座“禅让”给袁世凯时同意总统制而不是坚持内阁制，中国的共和历史是否会改写？

获普利策奖的《那一代——可敬的开国元勋们》一书的作者约瑟夫•J•埃利斯在谈到美国联邦党领袖汉密尔顿与伯尔为何为荣誉决斗时说：“荣誉之所以是重要的，是因为品格是重要的。而品格之所以是重要的，是因为美国的共和政府实验的命运，还维系在具有道德风范的领袖能够存活下去这一点上。”

从这个意义上说，美国共和政府实验和中国共和政府实验结果上的差异，来源于它们的奠基人品格上的差异。这是因为，制度创立时期，人格决定制度；制度完善时期，制度规范人格。这就是制度与人的关系。一个在创制时期拥有一个象华盛顿那样道德完美的政治领袖的民族是有福的。我们不苛责前人，但我们有厚望于后人焉。象中国这样一个如此重视圣人人格修养的国度，具有伟大人格的政治家不可能象恐龙那样永远绝迹。

2003年3月至6月草于北京

- 作者： wanliang 2005年09月26日, 星期一 15:34　回复（1） |　引用（2）加入博采

邓海南：激愤情绪与从容理性：《共产党宣言》与《论自由》之比较

激愤情绪与从容理性：《共产党宣言》与《论自由》之比较

邓海南（南京市作家协会副主席）

在我面前放着两本书。一本是马克思和恩格斯的《共产党宣言》，另一本是约翰·密尔的《论自由》。《共产党宣言》发表于1848年，《论自由》出版于1859年，两书相距11年。这两本诞生于19世纪中叶的小书，极大地影响了20世纪几乎整个人类的政治思维和政治行为。在世界范围内各个国家的政治实践因此而分为两种：一种信奉共产主义思想实行社会主义制度；另一种崇尚自由理论实行民主政治。前一本是共产主义运动的经典，后一本是自由主义理论的基石。20世纪的世界曾一度由这两本书所生发开来的思想和制度，分化为互相对立的两极。一直到20世纪将近结束的时候，这种两极对立的局面才因为苏联的瓦解和中国的改革开放而有所改变。但在许多方面，由这两种观念而形成的思想与体制上的对峙依然存在，依然成为人们思想和政治冲突的主要分歧。从18世纪中叶到21世纪初，150年过去了，许多政治事件也已尘埃落定。或许，现在是可以比较客观冷静地来重读这两本小书，比较一下这两本书作者的思想差异，梳理一下这两种不同思想的脉络的时候了。

“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲俳徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进党人和德国的警察，都为驱除这个幽灵而结成了神圣同盟。现在是共产党人向全世界公开说明自己的观点、自己的目的、自己的意图并且拿党自己的宣言来对抗关于共产主义幽灵的神话的时候了。”（《马克思恩格斯选集》（第一卷）第250页，下同，仅标明页码。）

这是《共产党宣言》开宗明义的话。这一段既有充沛的激情又极富文学色彩的文字，当年不知沸腾了多少激进青年的热血，激动了多少渴望奋斗的人的心灵。许多人是怀着无限虔诚的心情来读的，因为这就是共产主义者的“圣经”，而信徒对“圣经”是不会有任何怀疑的。

经历的事情多了，年事渐长，所看到的现实和所宣传的理想之间产生了巨大的差距，热血开始冷却，心灵开始反思，并且也多读了几本马克思恩格斯的书，才忽然悟道：马克思主义的精髓在哲学上其实是怀疑！那么，我们对这个主义建立的理论为什么一向盲从，从未表示过任何怀疑呢？而怀疑，是需要参考系的。正如我们如果不知道西方资本主义国家里人民生活的真实情况，就不知道我们喊了那么多年“要解放世界上三分之二的受苦人”那种口号有多么荒唐。

商务印书馆的《论自由》初版于1959年，刚好是它诞生的一百周年。正像它的问世比《共产党宣言》晚了十几年，我读到它的时候，也比初读《共产党宣言》晚了十几年。正是由于对《论自由》的阅读，才使我得到了另一种思想体系和思维方式的参照，从而开始对《共产党宣言》所宣示的共产主义原理产生了一些怀疑。不知是因为翻译的原因还是作者原来的行文风格，《论自由》的文字远不如《共产党宣言》那样晓畅通达和富有感染力，但是它却有一种从容大度，平静地述说着他的道理和观点。它不象《共产党宣言》那样具有先声夺人之势，却充溢着一种理性的力量，似乎在默默对抗着《共产党宣言》那种感性的宣传。它在“引论”中说：“爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应受到的限制；谋取这种限制之道有二：第一个途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认，第二条途径，是要在宪法上建立一些制约。这个想使统治者出于选举并且仅任短期的新要求，逐渐成了平民政党所致力的显明目标，在相当不小的程度上代替了以前仅要限制统治者权力的努力。”（《论自由》第2页，下同，仅标明页码。）

或许可以这样说：马克思当时关心的只是夺取政权的问题；而密尔关心的是完善政权的问题。社会革命者关心的是政权在谁手中的问题；而社会改良者关心的是政权对它治下的人民如何才能不滥用权力的问题。在《共产党宣言》的作者一门心思只考虑他们代表的无产者如何夺取政权、创造自己的政治体制的时候，《论自由》的作者想的却是如何才能使掌握政权的统治者不能以手中的权力对被统治者妄加迫害。这是这两本书完全不同的出发点。

一、对《共产党宣言》的反思

《共产党宣言》分为4章，本文只分析最为重要的前两章。

1．“第一章、资产者和无产者”

此章的第一句话是：“到目前为止一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”（250页）以前读它的时候，只感到一种决绝的快意，这种说法是多么地简单明了。但现在想来，不知为什么深谙辩证法的马克思和恩格斯在这个问题上会如此武断地把人类的整个历史只简单化为阶级斗争史。既然戴上了阶级斗争的有色眼镜去看历史，当然就滤去了阶级和阶层之间的某些融合与互补，而只剩下了斗争。当作者在为自己的理论寻找依据时，深刻的思想者也不惜犯简单化的错误。

在这一章里，作者论述了资产阶级的产生、它的社会地位、它的缺陷和危机。这一切都是要证明这样一个论点：“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在对准资产阶级自己了。资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；它还产生了将要运用这种武器的人──现代的工人，即无产者。”（257页）

于是，无产阶级堂而皇之地登上了历史舞台，并且要彻底地占据这个舞台：

“由于机器的推广和分工的发展无产者的劳动已经失去了任何独立的性质，因而也失去了对工人的任何吸引力。工人变成了机器的单纯的附属品，要求他做的只是极其简单、极其单调和极容易学会的操作。他们都只是劳动工具。”（258页）

可是，后来发生和成功了的无产阶级革命，并没有改变工人的这一社会经济地位。从历次政治运动来看，工人不但是国家的劳动工具，还被用作政治工具。

“在当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正革命的阶级。中间等级，即小工业家、小商人、手工业者、农民，他们同资产阶级作斗争，都是为了维护他们这种中间等级的生存，以免灭亡。所以，他们不是革命的，而是保守的。不仅如此，他们甚至是反动的，因为他们力图使历史的车轮倒转。如果说他们是革命的，那是鉴于他们行将转入无产阶级的队伍……。”（261页）

从这里，我们找到了后来以阶级划线的理论依据。人的属性，不能仅仅是阶级属性。我们已经看到，只用阶级来划线，给社会造成了多少错误和灾难。

“过去的一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。无产阶级只有消灭自己现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产阶级没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。”（262页）

无产阶级在他们的革命中，确实摧毁了一切私有财产，包括通过剥削得来的私有财产，还有通过辛勤劳动得来的私有财产。如果资产阶级通过剥削积累私有财产是一种罪恶；那么无产阶级通过革命摧毁并不是由剥削得来的那一部分私有财产就是那么无可指责吗？

“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”（262页）

但是后来我们非常遗憾地看到，无产阶级的运动，在很大程度上不过是为他们的领袖谋利益的运动。

“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的生存条件是雇佣劳动。雇佣劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过联合而达到的革命团结代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”（263页）

《共产党宣言》中所述无产阶级取代资产阶级的理由有二：一、资本拥有者对劳动者的剥削是不道德的；二、资产阶级已经给了无产阶级以取代它的条件和机会，无产阶级再不革命，更待何时？

2．“无产者和共产党人”

这一章里，在上一章的基础之上，出现了共产党人这个概念：\楷体{“共产党人……没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：一方面，在各国无产者的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”（264页）

现在我们可以问了：真有这种不分民族的共同利益吗？

“共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的：使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。”（264页）

夺取政权以后怎样？伟大导师在这里全无考虑。后来的历史证明，无产阶级革命所出的最大问题，就是在它成功地夺取了政权之后。从某种意义上说，毛泽东说：“马克思主义的道理千头万绪，归根结底，就是一句话：造反有理！”实在是没有错的。马克思主义确实是一种让穷人造反的理论。造反，在某种意义上也确是有理的。但问题是：在造反成功之后还是否有理？如果一个理论只关心造反，而不关心造反成功后如何让社会比以前更加有理，那么其结果就很可能是：造反有理，当权无理。

“共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制。有人责备我们共产党人，说我们要消灭个人挣得的、自己劳动得来的财产，要消灭构成个人的一切自由、活动和独立的基础的财产。好一个劳动得来的、自己赚来的财产！你们说的是资产阶级所有制以前的那种小资产者的、小农的财产吗？那种财产用不着我们去消灭，工业的发展已经把它消灭了，而且每天都在消灭它。”（265页）

在这里，一向思维缜密的革命导师不知是有意还是无意地回避了一个问题。这一段话的要点是回答别人对于共产党人要消灭自己通过劳动所得来的财产的责难，但是《宣言》的作者却使了一个障眼法，只说这种个人正当的劳动所得已由资产阶级消灭了，而没有对共产党人是否也要消灭它做出明确的回答。事实上，资本主义的大工业并没有能够消灭生存在社会各种缝隙中的通过个人劳动所积累起来的那部分私有财产，是夺取了政权的共产党人才把后者消灭的。

“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活着的个人却没有独立性和个性。而资产阶级却把消灭这种关系说成是消灭个性和自由！它说对了。的确，正是要消灭资产者的个性、独立性和自由。”（266页）

关键是如何界定个性和自由，同时也如何界定谁是资产者。如果对资产者、个性和自由没有明确的和得到社会共同认可的界定，就斩钉截铁地说“要消灭资产者的个性、独立性和自由”，这就十分可怕了。在这里，我似乎找到了后来的革命者特别是“文革”中造反派所使用的那种粗暴语气的来源。

再来看看《宣言》作者对自由这一概念的认定：“在现今的资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是贸易自由，买卖自由。但是，买卖一消失，自由的买卖也就会消失。我们的资产者关于自由买卖的空谈，也像他们的其他一切关于自由的大话一样，仅仅对于不自由的买卖来说，对于中世纪被奴役的市民来说，才是有意义的，而对于共产主义要消灭买卖、消灭资产阶级生产关系和资产阶级本身这一点来说，是毫无意义的。”（267页）

《宣言》作者的意思似乎是：自由是从属于买卖的，而买卖是从属于资产阶级的；在将来的共产主义社会中，买卖和自由这些东西都没有容身之地。当买卖被消灭之后，物质被人消费的方式就由买卖变成了分配。但由谁来分配、怎样分配，才能避免由原来资产阶级拥有大部分社会资产时所形成的那种不公呢？伟大导师在这里又没有论及。似乎只要推翻了资产阶级的统治便万事大吉。而事实上，谁掌握了分配的权力，谁就掌握了全部的社会资源，谁就掌握了控制人民的权力。在买卖社会中，即使是不甚公平的买卖社会中，人民尚有部分选择的自由。而一旦到了分配社会中，人民则只有听从的份了。

“你们一听说我们要消灭私有制，就惊慌起来。你们说，从劳动不再能变为资本、货币、地租，一句话，不能再变为资产阶级财产的时候起，个性就被消灭了。由此可见，你们是承认，你们所理解的个性，不外是资产者、资产阶级私有者。这样的个性确实应当被消灭。”（267页）

从《宣言》以后的历史中我们可以看到，人的个性确实是和财产有关系的，一个人如果不能拥有自己的财产，就很难保有自己的个性。“不为五斗米折腰”的前提是自己尚有田产可以耕种。如果陶渊明是无产者，不折腰就只能饿死。在实行资产阶级民主政治的国家里，政治家在政治竞争中失败了，他可以退回家去经营自己拥有的产业。他的财产可以保证他作为人的尊严。而在实行无产阶级专政的国家里，政治家如果在政治斗争中失败了，便一败涂地一无所有。因为没有私有财产，失败者的生存就只能仰仗胜利者的鼻息。无产阶级专政体制下的政治家是没有退路的，他们只能“成者为王败者为寇”，这就极大地增加了政治斗争的残酷性。在资产阶级民主国家里，政治竞争可以看成是一种游戏；而在无产阶级专政国家里，政治斗争却是生死博斗。所以一旦消灭了私有财产和个性，整个社会能张扬的只有一种个性，那就是统治阶层的个性和最高权力者的个性。

“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。有人反驳说，私有制一消灭，一切活动就会停止，懒惰之风就会兴起。”（267页）

这一点现在已不需反驳，因为早已被共产主义的实践所不幸言中。“一大二公”的“人民公社”制度曾经极大地挫伤和消解了中国农村的生产力，而使这种生产力得以激活和恢复的，恰恰是使农民可以部分拥有和支配自己财产权的“家庭联产承包责任制”。

“这样说来，资产阶级社会早就应该因懒惰而灭亡了。因为在这个社会里是劳者不获，获者不劳的。”（267页）

马克思主义阶级斗争理论的一个很大缺陷，我想就在这里：它认定了资本主义社会是劳者不获，获者不劳的。我不知道聪明睿智的马克思能够发现资本增殖的秘密在于剩余价值，但为什么却看不出经营也是一种劳动、甚至是极为重要的劳动呢？他把劳动只简单地定义为体力上的劳动，那么科学发明和对社会问题的思考与著述是不是一种劳动呢？如果不是，那么马克思本人经年累月地著书立说，为无产阶级的解放提供理论，靠稿费生活的生存方式，也可以看成是不劳而获了。如果运用脑力的工作确实是一种劳动，那么资本家对自己所拥有财产的经营，难道就可以排斥在劳动的概念之外吗？这并不是说剥削有理，而是要强调，资本的增殖不仅来自于获取剩余价值，还在于资本拥有者的成功经营。马克思其实早就看到了在资本主义社会的竞争中破产者比比皆是，那些破产的资本家到底是因为榨取剩余价值不够而破产，还是因为经营不善而破产呢？在现代人看来，经营不仅应该被认定为一种劳动，而且还是一种比雇佣劳动更复杂也更具风险性的劳动。在一个资本经营和雇佣劳动的社会里，工人固然有失业的忧虑，却不会有破产的危险；资本家所获取的财富虽然远远大于他所雇佣的工人，可一旦经营不善，企业倒闭，就可能倾家荡产，甚至负债殒命。所以工人失业的后果是饿肚子，真正饿死的毕竟不多。而资本家破了产，跳楼自杀的却不在少数。显然，财富的获取不但和劳动的强度和质量有关，还与所承担的风险有关。

“所有这些顾虑，都可以归结为这样一个同义反复：一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。”（268页）

可社会主义大锅饭让我们看到的是：一旦没有资本，也就很少有人努力劳动了。

“所有这些反对共产主义的物质产品的占有方式和生产方式的责备，都同样被推广到精神产品的占有和生产方面。正如消灭阶级的所有制在资产者看来是消灭生产本身一样，消灭阶级的教育在他们看来就等于是消灭一切教育。资产者唯恐其灭亡的那种教育，对绝大多数人来说不过是把人训练成机器罢了。”（268页）

实际上，资本主义社会的丰富性远大于我们所能看到的那几个社会主义社会。而无产阶级的教育，特别是中国“文革”中的那种教育，却是为了把大多数人都训练成政治机器上的齿轮和螺丝钉。唯其如此，那些高高在上的国家机器拥有者操纵起机器来才会得心应手。

“但是，你们既然用你们资产阶级关于自由、教育、法等等的观念来衡量废除资产阶级所有制的主张，那就请你们不要同我们争论了。你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”（268页）

或许是对伟大的无产阶级革命导师有所不敬，我从这段文字里看出了一种霸道之气。资产阶级的观念当然是从资本主义社会里产生的；那么《宣言》作者的革命观念是从哪里产生的呢？是产生于对现有不完美体制的批判和对一个完美社会的设想。这种观念仅仅是一种批判和设想，用一种还没有被社会实践证明是完备的革命理论，就要迫不及待地去消灭被这种理论认为是不好的一切，霸道之气，沛然乎文中！

“共产党人并没有发明社会对教育的影响；他们仅仅是要改变这种影响的性质，要使教育摆脱统治阶级的影响。”（269页）

后来共产党人革命的实践使人们看到，教育确实摆脱了前面统治阶级的影响，却被后来的统治阶级影响到无以覆加的地步。

“还有人责备共产党人，说他们要取消祖国，取消民族。工人没有祖国。决不能剥夺他们没有的东西。”（270页）

“工人没有祖国”，曾经是一个多么响亮而又振聋发聩的口号。按照这种理论，工人阶级只要还没有取得政治统治权力，还没有上升为统治阶级，祖国就与他们无关。那么照此说法，不是统治阶级的人都没有祖国。现在可以知道这种说法是多么荒唐。如果工人没有祖国，当日寇入侵时，中国的工人阶级就没有必要奋起救亡，完全可以袖手旁观，反正国家是统治者和资本家的，与我何干？事实上，正是由于这一理论的影响，中国共产党诞生之初在共产国际领导下的那一个时期，一事当前考虑的首先是苏联的利益而不是本国和本工人阶级的利益。

“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族隔绝和对立日益消失了。无产阶级的统治将使它们更快地消失。人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”（270页）

消失了吗？远远没有。如此立论，实在太轻率了。即使到了今天，从各个国家和民族间所发生的冲突来看，民族的利益远在阶级的利益之上。文化和宗教的冲突也远在阶级冲突之上。就算马克思的阶级斗争理论放之四海而皆准，它能够解决目前世界的主要问题──不同民族、宗教和文化之间的冲突吗？

“从宗教的、哲学的和一般意识形态的观点对共产主义提出的种种责难，都不值得详细讨论了。”（270页）

这两位共产主义运动的发起人，对自己倡导的主义是多么地充满了信心。随便驳斥了几种不同观点，就认为自己的主义已经完美到不需详细讨论了。

“思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明了什么呢？任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”（270页）

那么《宣言》作者所要做的，也就是要使自己的这种思想变成新一轮统治阶级的思想。

“当古代世界走向灭亡的时候。古代的各种宗教就被基督教战胜了。当基督教思想在十八世纪被启蒙思想击败的时候，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行殊死的斗争。信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰的领域里占统治地位罢了。”（271页）

或许是以小人之心度君子之腹，在这段文字中，我感到了一种对自由的不屑。

“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”（271页）

这两个决裂，在《宣言》发表的当时和后来中国的“文革”中，是多么掷地有声、不同凡响。确实，在某一方面，在政治高压下，共产主义运动中的人们不得不同与他们有着文化血缘关系的旧宗教、旧道德、旧法律、旧哲学以及旧风俗旧习惯决裂。而在另一方面，又有哪一个共产党的统治者与过去非共产主义的统治者们所沿用的那一套专制统治彻底决裂了呢？不仅如此，斯大林的专治远甚于沙皇，而毛泽东不是称自己就是“马克思加秦始皇”吗？

“不过，我们还是把资产阶级对共产主义的种种责难撇�

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